«Flee or fight»: quelle 11 emozioni che ci fanno combattere o fuggire

Quante sono le emozioni? Come possiamo distinguerle? È possibile gestirle o ne siamo totalmente dominati? Sono domande che interrogano (e forse inquietano) l’uomo di oggi. Risposte interessanti a queste e altre domande possono arrivare – udite, udite – dal Medioevo, a lungo dileggiato come periodo di ignoranza e oscurantismo.

Continua a leggere su >>> https://www.catt.ch/newsi/flee-or-fight-quelle-11-emozioni-che-ci-fanno-combattere-o-fuggire/

Naturalismo o finalismo? Un dibattito fra la «Triebtheorie» di Sigmund Freud e la teoria sulle passioni di san Tommaso d’Aquino

Pubblicato su: Cristianità (organo stampa di Alleanza Cattolica), anno XLVII, n. 395 (gennaio-febbraio 2019), pp. 29-40. 

             In questo articolo dimostrerò alcune delle ragioni per le quali la posizione psicologica di san Tommaso d’Aquino (1225-1274) può ancora insegnare molto all’uomo del XXI secolo e, per questo, mi risulta essere più moderno di altri approcci, spesso denominati come «contemporanei», primo fra tutti l’approccio di Sigismund Schlomo Freud (1856-1939), che sarà qui l’obiettivo della mia critica. Potrebbe sembrare strano che un frate domenicano vissuto nel XIII secolo possa insegnarci qualcosa riguardo alla psicologia, specialmente se si pensa che la sua filosofia è stata fortemente influenzata dall’aristotelismo, normalmente ritenuto come superato dalla modernità, da Galileo Galilei (1564-1642) in avanti e, nel caso della psicologia, da Wilhelm Maximilian Wundt (1832-1920) [1] e da Freud in avanti. Contrariamente, molti pensatori contemporanei credono che la posizione psicologica aristotelica meriti ancora la nostra attenzione — Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano (1838-1917), il quale è stato anche maestro dello stesso Freud; Rudolf Allers (1883-1963), il quale è stato, invece, uno dei suoi allievi; Edith Stein (1891-1942) e Viktor Emil Frankl (1905-1997), ma anche pensatori come Magda Blondiau Arnold (1903–2002), la quale ha sviluppato una teoria delle emozioni molto interessante. Vi è grande disaccordo tra Freud e san Tommaso per quanto riguarda la concezione del nostro «sé inferiore». Per Freud, la Triebtheorie — letteralmente «teoria delle pulsioni» — ha un ruolo cruciale in tal senso. Vedremo le sue peculiarità nella sezione I, titolata La teoria delle pulsioni in Freud. Vedremo poi le peculiarità di un profilo psicologico differente per opera di san Tommaso nella sezione II, titolata La teoria delle passioni in san Tommaso. Finalmente, mostrerò la modernità della posizione tomistica nella sezione III, titolata Naturalismo o finalismo?, cercando di fornire alcuni argomenti in favore della posizione tomistica finalista e contro le possibili obiezioni di stampo freudiano. 

I. La «teoria delle pulsioni» in Freud

         Per mostrare la posizione freudiana, a) specificherò che cosa e quali sono le due pulsioni fondamentali — e cosa non sono; b) le tre caratteristiche essenziali di una pulsione; e c) gli argomenti di Freud a favore della sua posizione naturalistica.

         Secondo Sigmund Freud, la vita di un uomo è mossa dalle pulsioni [2]. Le pulsioni hanno un ruolo importante non solo nella vita degli animali, ma anche nella vita degli uomini. Vi sono due

pulsioni fondamentali: Eros — o Lebenstrieb, «pulsione di amore» — e Thanatos — o Todestrieb, «pulsione di morte». La prima può essere definita come la pulsione che ci spinge a provare piacere, mentre la seconda può essere definita come la pulsione che ci spinge all’auto-distruzione. La parola tedesca Trieb è molto spesso tradotta con «istinto», anche se Freud distingue in maniera esplicita Trieb da Instinkt. Una pulsione non è un istinto. Un istinto è strettamente legato alla natura [3] di un essere vivente, mentre una pulsione non lo è. Che cosa significa? Gli istinti, come la fame e la sete, sono essenziali alla vita di un certo organismo e alcuni di essi variano a seconda del tipo di organismo — così un uccello sente l’istinto di costruire il nido, mentre una scimmia o un uomo no —, mentre una pulsione non è essenziale a essa, dal momento che non la determina in nessun modo decisivo e spinge semplicemente l’essere vivente a certe interazioni. Nonostante che gli esseri umani e le altre forme di vita [4] condividano le stesse pulsioni fondamentali, l’umanità ha il privilegio di possedere una particolare forma evoluta di mente. Quindi la Lebenstrieb dell’uomo, in particolare, prende il nome e la forma speciale della «libido», che differisce da quella degli altri animali in virtù della sua relazione — spesso conflittuale — con il Ueberich (Super-Io), ovvero l’insieme di leggi convenzionali del comportamento civilizzato. Nonostante i comportamenti sociali siano «sovrastrutture», in quanto nate dal medesimo atavico bisogno di soddisfare il piacere, essi possono ostacolare in qualche modo il conseguimento del piacere da parte del singolo individuo. Spesso le leggi sociali sono così forti da essere difficilmente vincibili e, in maniera parossistica, sono poi concepite dall’Ego come gli «unici buoni scopi da perseguire» — così che le leggi sociali promettono un piacere senza di fatto fornirlo —, così da far entrare in scena la pulsione di morte che spingerebbe il soggetto all’auto-distruzione, generando ad esempio il fenomeno delle nevrosi.
             Se l’uomo non è consapevole di questa realtà, ciò è in virtù del fatto che «[...] la vita pulsionale della nostra sessualità non può essere pienamente controllata e i processi psicologici sono, in se stessi, inconsci e divengono accessibili all’ego e ad esso assoggettati solo tramite una percezione incompleta ed inattendibile» [5].
             Possiamo trovare tre caratteristiche precise ed essenziali delle pulsioni nella descrizione freudiana.
             [F1] Esse sono inconsce: questo significa che la loro dinamica non può essere chiaramente conosciuta da noi stessi — con parole freudiane, dal nostro Ego — e la nostra ragione non può in alcun modo controllarle.
             [F2] Ma la nostra ragione non può controllarle anche in virtù di una loro natura plastica. «Natura plastica» significa che esse sono senza un preciso scopo, così che possono cercare di adattarsi in ogni situazione. «L’obiettivo di una pulsione è sempre la soddisfazione, ottenuta tramite la rimozione dello stato di eccitamento alla fonte della pulsione» [6]. L’oggetto «è l’elemento più variabile di una pulsione, non è originariamente collegata ad essa ma assegnata solo in virtù della sua proprietà di rendere possibile la soddisfazione. [...] Può cambiare infinite volte, attraverso le traversie cui la pulsione è soggetta durante la propria esistenza» [7]. Questa proprietà è l’obiettivo principale del mio articolo. Una pulsione guida semplicemente la vita di un uomo alla propria soddisfazione: così la pulsione amorosa sarà soddisfatta nel raggiungimento di un piacere — per questo, Freud parlava anche di Lustprinzip, «principio di piacere» —, a prescindere dagli oggetti e dal modo di conseguirlo.
              [F3] Infine, dobbiamo dire che le due pulsioni sono in una irriducibile opposizione dualistica. La pulsione di morte non è in funzione della pulsione amorosa. Infatti, esse appaiono come non avere nulla in comune.
              [F2] e [F3] sono per Freud in relazione consequenziale, in modo tale che, se [F2], allora [F3]. Possiamo spiegare l’inferenza in questo modo. Si prenda l’assunzione che ogni pulsione è o amorosa o di morte, come abbiamo già detto. Un primo enunciato afferma che «il corso preso dagli eventi mentali è automaticamente regolato dal principio di piacere [...] con un’elusione del dispiacere o una produzione di piacere» [8]. Possiamo riformulare queste parole dello stesso Freud in maniera più chiara: «La pulsione amorosa guida la vita alla mera soddisfazione del piacere».
               Un secondo enunciato afferma che: «[c’è] un bisogno nella vita organica di restaurare uno stato primitivo di cose»[9]. Possiamo riformulare anche questo enunciato in maniera più chiara: «La pulsione di morte guida la vita alla mera soddisfazione dell’auto-distruzione» [10].
               Questi enunciati sono conclusioni universali derivate da due differenti analisi induttive di più casi psicologici. Ma sono anche le due basi sopra le quali Freud ha costruito gran parte della propria teoria psicoanalitica. Queste due premesse portano alla conclusione per cui, potremmo dire, in virtù dell’assunzione iniziale, «Ogni pulsione guida la vita alla mera soddisfazione». Questa conclusione implica a sua volta che i modi con cui tale soddisfazione si raggiunge non contano, ossia ciò che abbiamo detto in [F2]. Questa costituisce così una seconda assunzione e, essendo solo l’esigenza della mera soddisfazione ciò che accomuna le due pulsioni, e nient’altro, e dal momento che i modi di raggiungere tale soddisfazione possono essere infiniti e tra essi anche contraddittori, le due pulsioni sono tra loro del tutto opposte ed irriducibili (ossia: [F3]). In tal modo, abbiamo riassunto i concetti principali della Triebtheorie di Freud. Vediamo ora che cosa san Tommaso dice riguardo alle passioni. 

II. La «teoria delle passioni» in san Tommaso
          Vediamo brevemente ora la teoria delle passioni di san Tommaso d’Aquino nelle sue linee guida. Per fare ciò, a) specificherò che cosa significa «appetito» e a quale tipo di appetito noi siamo interessati, poiché le passioni sono strettamente connesse a questa nozione; b) le principali caratteristiche delle passioni; e c) gli argomenti di san Tommaso in favore della sua posizione finalistica.
          «Un appetito non è niente di più che l’inclinazione di un ente che desidera verso qualcosa» [11]. San Tommaso, per quanto riguarda l’uomo, usa il termine «appetitus» in due sensi principali: l’appetitus rationalis — o intellectus appetitivus — che è ciò che chiamiamo «volontà»; e appetitus sensitivus — o sensualitas —, che è una parte della nostra facoltà sensitiva. La facoltà sensitiva è infatti ulteriormente suddivisa nella facoltà cognitiva — i cinque sensi esterni più i quattro sensi interni (ossia il senso comune, la memoria, la fantasia, la virtù cogitativa) — e nella facoltà appetitiva — le passioni, che sono per questo anche chiamate «sensi appetitivi». La volontà è appetitiva perché è diretta verso un obiettivo, ossia un oggetto concepito come buono [12]. La volontà è direttamente connessa all’appetitus sensitivus, nonostante si tratti di una facoltà da essa differente.
         Come nella descrizione di Freud, anche qui possiamo trovare tre caratteristiche essenziali delle passioni:
         [A1] Seguendo la tradizione che procede da Platone (428/427-348/347 a.C.) e da Aristotele (384/383-322 a.C.), san Tommaso argomenta che la principale caratteristica delle passioni è la passività della loro natura, come lo stesso nome suggerisce. Così san Tommaso non può concepire una passione senza un oggetto esterno ben definito e che pratica attrazione del soggetto verso di sè. Questa è la prima, essenziale caratteristica delle passioni, in chiara opposizione alla posizione freudiana. In altre parole, questo significa che l’emotività umana comporta sempre una relazione. La parola stessa ‘passione’, difatti, comporta la presenza di una ‘azione’ corrispondente, quella esercitata da un bene sensibile.
         [A2] L’appetito sensitivo ha una relazione ambivalente con la volontà: può essere controllata da essa ma può anche infliggere a essa violenti impulsi [13]. La passione è infatti passione dell’anima, o più precisamente della volontà. La volontà è libera, ma non del tutto: essa non comanda le passioni allo stesso modo con cui comanda la mano. Per questa ragione, Aristotele (con l’accordo di san Tommaso) distingueva il ‘dominio dispotico’ dal ‘dominio regale’ della volontà: ossia, quando la volontà comanda le parti del corpo, queste non possono in alcun modo sottrarsi al suo controllo (tranne, naturalmente, in casi di menomazioni gravi), mentre quando la volontà comanda le altre facoltà umane, le quali funzionano ciascuna con “logiche” differenti, deve fare i conti con esse, così come un re non può comandare dispoticamente su uomini liberi, senza aspettarsi da essi ritorsioni di qualche sorta. Allo stesso tempo, come il re non può dormire e lasciare che gli uomini liberi si danneggino gli uni gli altri, così la volontà deve fornire alle altre libere facoltà (intelletto speculativo, affettività, etc.) la “via giusta” da seguire.
         [A3] Le passioni possono essere orientate verso due differenti generi di oggetti definiti. Dacché l’appetito sensitivo possiede due oggetti differenti, ossia a) gli oggetti concepiti come buoni e b) gli oggetti concepiti come ostacoli al raggiungimento del bene, esso avrà due specie: rispettivamente, gli appetiti del concupiscibile [14] e quelli dell’irascibile [15]. La principale passione del concupiscibile è Amor (amore) — definita come la semplice inclinazione verso un bene. La principale passione dell’irascibile è Ira [16]. Potremmo chiamarla oggi «aggressività», perché ci spinge a combattere tutti gli ostacoli che si presentano fra noi e il conseguimento del bene sensibile. Ma, contrariamente alla descrizione freudiana, amore e ira non sono in opposizione dualistica. La principale passione è comunque l’amore. Tutte le altre passioni ruotano intorno all’amore. Potremmo anche dire, in termini più filosofici, che tutte le altre passioni sono in relazione di dipendenza ontologica dall’amore [17]: io desidero x in virtù del mio amore per x; io godo di x perché amo x; ma anche io odio y in virtù del mio amore per x o, in altre parole, y è odiato da me perché ostacola il conseguimento del mio bene x. Io sono triste perché y è presente o anche solo perché x non è presente. Quando mi innamoro di una ragazza, infatti, se non posso vederla e parlarle, divengo in qualche misura triste e questo non in virtù di un ostacolo concreto che ostacola il mio amore, ma per il semplice fatto che la mia amata non è qui con me. La sua assenza mi è da ostacolo.
              Gli argomenti adoperati per difendere il finalismo delle passioni sono essenzialmente gli stessi adoperati per difendere il finalismo dell’appetito in generale. San Tommaso, come Freud, sembra utilizzare un ragionamento induttivo. Egli inizia il suo ragionamento dall’esperienza: «Per vedere ciò chiaramente, si noti che ogni forma di vita ha certe inclinazioni da seguire, allo stesso modo con cui il fuoco è incline per la sua forma a raggiungere il luogo più alto» [18]. In questo modo, la bontà da conseguire cambia a seconda della natura o forma del soggetto. Vi è un oggetto preciso da conseguire per provare gioia. La considerazione di una causa finale, ossia l’oggetto buono, posiziona amore e ira in una chiara relazione. Secondo ciò che ho detto sinora, possiamo affermare che «l’amore guida la vita al conseguimento di oggetti buoni». Diciamo anche che «l’ira guida la vita a combattere ciò che ostacola il conseguimento di oggetti buoni». Da queste premesse, deriviamo che «tutte le passioni sono dirette verso oggetti buoni». In tal modo, abbiamo una sintesi generale della posizione tomistica circa le passioni e possiamo forse già vedere talune somiglianze e talune dissomiglianze con la posizione freudiana. Vado dunque a compararle più approfonditamente. 

III. Naturalismo o finalismo?
        Per comprendere se possiamo davvero istituire un paragone fra le teorie di Freud e quelle di san Tommaso e, se possibile, comprendere poi qual è la teoria più coerente, dobbiamo a) trovare gli eventuali punti di incontro fra le due teorie e b) individuare quali sono le ragioni dei punti di divergenza e perché, secondo noi, la posizione tommasiana sia la più consistente.
Sigmund Freud combatteva la psicologia del suo tempo perché incapace di andare oltre la superficie dei processi psichici. In realtà, l’idea di razionalità che Freud combatteva è specificamente moderna. In particolare, egli combatteva contro la nozione cartesiana di ragione. La res cogitans è pura, conscia razionalità. Per René Descartes (1596-1650), «Cartesio», non vi è spazio per influenze corporali sulla ragione umana [19]. Nonostante Freud intendesse superare questa posizione moderna, egli rimane fortemente influenzato dalla tradizione cartesiana. La nozione di pulsione è una riduzione dualistica della descrizione moderna delle emozioni. La parola «emozione» appare nella prima modernità: «emovere» («iniziare un movimento») ha significato simile a quello di pulsione. Essa rimanda all’idea di «spingere». Vi è un punto iniziale, ma non vi è obiettivo definito. Nella tradizione razionalistica, Baruch Spinoza (1632-1677) introduce la nozione di «conatus», che è la tendenza naturale delle cose all’auto-conservazione, e la nozione di «emotiones», che sostituirà gradualmente la nozione medievale di «passiones». Spinoza ha una così forte confidenza nella ragione che pretende di classificare le emozioni in maniera matematica, come fa nella sua forse più famosa opera Ethica more geometrico demonstrata [20]. È interessante notare che la quarta parte di questo lavoro è titolata De servitute humanae seu de affectuum viribus, Sulla schiavitù umana o le forze delle affezioni. Spinoza scrive nelle prime righe di questa parte: «Io chiamo schiavitù l’umana impotenza a moderare e reprimere le affezioni» [21]. Quindi, Spinoza pensa che le affezioni — o «emozioni», come la sua tradizione le chiamerà — debbano essere represse. «Infatti l’uomo che è soggetto alle affezioni non è padrone di sè, ma è dipendente dalla fortuna» [22]. Anche nell’antichità vi erano pensatori che ritenevano le passioni o emozioni totalmente negative per la vita umana. Gli stoici, per esempio, credevano che la perfetta pace dell’animo sarebbe stata possibile se e solo se l’uomo fosse stato in grado di liberarsi delle passioni (ἀταραξία, atarassìa). San Tommaso conosceva questa filosofia, così ha argomentato che le passioni non possono essere negative in sé stesse, ma sono buone se soggette alla volontà e, quindi, dirette verso un bene; sono cattive se non vengono dirette verso un bene [23]. Dunque, san Tommaso e Freud sembrano condividere la stessa urgenza di superare un profilo psicologico dell’uomo che separa in maniera definitiva ragione e sensualità, nonostante i due forniscano differenti soluzioni.
             [F1] e [A2] sembrano essere due punti di incontro. Sicuramente, l’inconscio non è stata una scoperta freudiana [24]. Inoltre, Freud afferma che le pulsioni sono condivise da uomini ed animali, e anche san Tommaso afferma che le passioni sono condivise da uomini e animali [25]. I due sembrano così concordare anche quando affermano che le pulsioni/passioni prendono diverse forme e diversi nomi, nonostante rimangano essenzialmente le stesse cose, negli esseri umani e ciò in virtù di certe relazioni con il sé più alto, ovverosia la razionalità. Ma, altrettanto sicuramente, Freud e san Tommaso forniscono descrizioni differenti riguardanti queste relazioni.
             [F2] e [A1] costituiscono chiaramente il principale disaccordo fra le due posizioni, dal quale deriva il disaccordo fra [F3] e [A3]. Ma per capire se questo paragone fra Trieben e passioni ha senso, dovremmo formulare in maniera più chiara la domanda: siamo sicuri che il soggetto di studio chiamato «pulsione» da Freud sia riscontrabile nella filosofia di san Tommaso sotto altro nome? O forse le pulsioni sono totalmente sconosciute da san Tommaso e, quindi, si tratta di una scoperta originale freudiana? Io credo che ciò che è definito come pulsione da Freud è ciò che è definito come passione da san Tommaso, ma la descrizione freudiana è meno accurata di quella tommasiana, in virtù di un metodo di ragionamento più ristretto. In altre parole, Freud fa iniziare il proprio ragionamento dall’effetto per arrivare alla causa e, come san Tommaso scrive [26], l’ira è il più evidente fra tutti gli effetti della facoltà dell’irascibile. Confondendo l’effetto per la causa, Freud ha fatto dell’ira una delle principali pulsioni, chiamandola Todestrieb. Inoltre, possiamo vedere una evoluzione nel pensiero di Freud: dapprima, egli aveva sviluppato una struttura monistica, per la quale solo la pulsione amorosa era considerata all’origine dei processi inconsci, ma successivamente scopre nei suoi pazienti certi fenomeni che sembravano contraddire la prima tesi. Più propriamente, Freud vede fenomeni nei quali il paziente ricerca e fa nuovamente esperienza di un determinato trauma. Doveva trattarsi, evidentemente, di qualcosa di differente rispetto alla pulsione amorosa. Dacché Freud aveva già determinato che una pulsione non possiede oggetti definiti, anche questa nuova pulsione doveva essere senza oggetto. Ma se questa pulsione aggressiva era senza oggetto, allora il suo fine non era che la mera auto-distruzione, ovvero la morte, e perciò Freud stabilì che la pulsione di morte spinge la vita ad uno stato precedente di materia inanimata. La mia tesi è che l’errore di Freud consiste nell’aver considerato solo i propri pazienti, nel suo modo di procedere. Egli derivò una conclusione universale da premesse relativamente universali, il che significa che sono universali ma solo relativamente al dominio delle sue osservazioni psicoanalitiche. Il dominio delle osservazioni di san Tommaso è più ampio, perché considerava sia i soggetti umani sani sia quelli malati, cioè considerava l’umano in specie. La considerazione di una causa finale è il principale disaccordo tra san Tommaso e Freud. È chiaro che questa differenza porta conseguenze decisive nella concezione dell’intero essere umano e, in pratica, portano a due differenti concezioni ed approcci nei confronti del trattamento di patologie psicologiche. 

Conclusione

         Se comprendiamo che il modo di procedere di san Tommaso è più accurato di quello di Freud, forse possiamo consistentemente assumere che la descrizione tommasiana delle passioni può e deve essere considerata come punto di inizio di una nuova psicologia. Molte malattie psicologiche, come depressioni e senso di frustrazione, possono e devono essere lette con le categorie di san Tommaso d’Aquino [27]. La considerazione di uno o più di un oggetto buono in proporzione alla natura dell’uomo, è la chiave di volta di nuove forme di psicoterapia.

Note

[1] Wilhelm Wundt (1876) è presentato come il progenitore della moderna psicologia sperimentale. Dalla fondazione del suo laboratorio di ricerca a Lipsia, nel 1876, la psicologia sperimentale è stata opposta alla «vecchia» psicologia, chiamata razionale, o filosofica, o psicologia metafisica, concepita come superata dalla nuova generazione di psicologi in virtù della sua presunta apriorità. La nuova generazione ha preteso di basarsi maggiormente su evidenze empiriche. In realtà, la differenza tra la psicologia razionale e la psicologia sperimentale risale a Christian Wolff (1679-1754). Se Wolff aveva provato a distinguere per riconciliare i due approcci, Wundt ne fece una vera opposizione. In realtà, gli psicologi medievali come san Tommaso erano molto distanti dall’approccio moderno aprioristico, dando al contrario grande importanza al riscontro nella realtà.

[2] La posizione freudiana secondo la quale l’individuo è anzitutto un essere sociale e secondo la quale le creazioni umane (religioni, ideologie, politica, economia, e così via) sono prodotti delle due pulsioni fondamentali e che possono essere «svelate» attraverso un’attenta psico-archeologia delle civiltà, è un punto molto interessante da approfondire e da analizzare, magari altrove, sia nei suoi argomenti che nella sua consistenza.

[3] Sicuramente, non possiamo parlare di natura in Freud allo stesso modo con cui se ne parla tra i pensatori antichi e medievali. Qui «natura» ha un significato meramente biologico, nell’accezione moderna, che considera così ciò che chiameremmo cause efficienti e senza considerare eventuali teleologie, mentre nel senso classico «natura di x» implica anzitutto «che x è orientato a un preciso scopo». In tal senso, noi opponiamo naturalismo a finalismo in questo articolo.

[4] Il pensiero freudiano è fortemente influenzato dall’evoluzionismo darwiniano. Le due pulsioni sono presenti in ogni forma di vita: la pulsione amorosa spinge semplicemente gli esseri alla procreazione e la pulsione di morte si assicura che gli esseri viventi ritornino allo stato inanimato di materia da cui si sono originati.

[5] SIGMUND FREUD, Eine Schwierigkeit der Psychhoanalyse, «Una difficoltà della psicoanalisi», in Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften, anno 5, n.1, Vienna 1917, pp. 1-7 (p. 7).

[6] IDEM, «Pulsioni e loro destini», in Metapsicologia (1915), in Opere, 12 voll, Torino, Ed. Boringhieri (1976-1980).

[7] Ibidem.

[8] IDEM, Al di là del principio del piacere (1920), in Opere, cit., vol. IX.

[9] Ibidem.

[10] Perché dovremmo riformulare l’enunciato freudiano originale in questa nuova forma? Lo «stato primitivo di cose» cui si riferisce Freud è lo stato inanimato della materia. Gli esseri viventi lo raggiungono di nuovo morendo.

[11] «Appetitus nihil alius est quam inclinatio appetentis in aliquid» (TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 8, a. 1).

[12] Cfr. ibid., I-II, q. 1, a. 2, ad 3.

[13] San Tommaso crede che le passioni siano le interazioni mente-corpo più interessanti. Egli parla delle passioni anche nei termini di Transmutatio corporalis: ogni passione coinvolge la mente (attraverso la volontà) e il corpo. Ciò è evidente da certe alterazioni corporali, come il divenire rosso in faccia o l’aumentare dei battiti cardiaci.

[14] Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 23, a. 1, co.

[15] Cfr. ibidem.

[16] In realtà, in Summa Theologiae, I-II, q. 25, a. 3, san Tommaso argomenta che la Speranza è la principale passione dell’irascibile, perché «la difficoltà non è la ragione per cui approcciare o desiderare qualcosa, ma piuttosto la sua bontà» (ad. 2) e «la tendenza di una natura [...] tende verso il fine prima che verso la rimozione del suo contrario, qualcosa che è ricercato solo dopo per essere sicuro di conseguire il fine» (ad. 3). Ciononostante, «dacché l’ira è causata dalle altre passioni allo stesso modo con cui un effetto è causato da cause che lo precedono, segue che la facoltà dell’irascibile deriva il proprio nome dall’ira non perché ogni movimento di questa passione sia un’istanza dell’ira, bensì perché tutti i movimenti di questa facoltà terminano nell’ira, e perché «l’ira è la più manifesta di tutti i movimenti di questa facoltà» (ad. 1).

[17] In questo articolo, parleremo anzitutto di amore ed ira, le due principali passioni del concupiscibile e dell’irascibile. Ma è bene riassumere la «geometria delle passioni» di san Tommaso. Nell’insieme del concupiscibile: oltre all’amore, abbiamo il desiderio (o concupiscenza) in relazione ad un bene non ancora conseguito; la gioia (o piacere) in relazione ad un bene conseguito; l’odio in relazione a tutto ciò che può ostacolare il conseguimento del bene; la fuga (o abominio) in relazione ad un ostacolo non ancora raggiunto; la tristezza in relazione ad un ostacolo raggiunto. Nell’insieme dell’irascibile: oltre all’ira, abbiamo la speranza in relazione ad un bene difficilmente conseguibile; la disperazione in relazione ad un bene che è impossibile da conseguire; la paura in relazione ad un ostacolo difficile da abbattere; l’audacia in relazione ad un ostacolo difficile ma vincibile. Tutte queste passioni sono tra loro in relazioni dinamiche. La principale dinamica è amore-desiderio-gioia. Tutte le altre passioni entrano in gioco per assicurare il compimento della dinamica principale (o si presentano come reazioni all’impossibilità di compierla). Ogni passione ha il proprio primato. L’amore è la prima passione, se la consideriamo come fondamento di tutte le altre. La tristezza ha anche il proprio primato, per esempio, se la consideriamo da una prospettiva differente, ossia il suo imprinting sull’anima. Secondo san Tommaso, infatti, la tristezza o dolore è la passione più forte.

[18] Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 80, a. 1, co.

[19] «Non abbisognamo di concepire né un’anima vegetativa né una sensitiva nella macchina [dell’uomo], né alcun altro principio di movimento e vita che il suo sangue e i suoi spiriti, mossi dal calore»; cfr. RENÉ DESCARTES, L'uomo (1630-1633), a cura di G. Cantelli, Torino, Boringhieri (1960).

[20] Cfr. BENEDICTUS SPINOZA, Etica, a cura di Sergio Landucci, Laterza, Roma-Bari 2017.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 24, a. 2, co.

[24] Forse, possiamo ritenere Platone come il vero scopritore dell’inconscio, nel punto in cui egli parla dell’anima umana simile a una biga alata, nella quale l’auriga (anima razionale) e il cavallo bianco (irascibile) sono diretti verso il cielo, ma il cavallo nero (concupiscibile) è difficile da controllare e tende ad andare verso il basso (Phaedrus 246a-b). È interessante notare che la metafora utilizzata da Freud per spiegare l’interazione fra l’ego e l’inconscio è molto simile a quella platonica: «Come spesso nient’altro è lasciato al cavaliere, se non vuol cadere da cavallo, che andare lì dove [il cavallo] vuole essere, allo stesso modo anche l’ego è abituato a trasformare in azione la volontà inconscia, come se fosse la propria [volontà]» (S. FREUD,, Das Ich und das Es, 1923).

[25] Interessante notare che san Tommaso parla delle passioni in Summa Theologiae, questioni 22-48, ossia nelle questioni riguardanti «gli atti che sono comuni ad animali ed uomini».

[26] Vedi nota 16.

[27] Ci sono molti tentativi oggi di leggere depressione e frustrazione, nevrosi e disordini di personalità con le categorie tommasiane, come abiti patologici della tristezza, problemi di volizione, gradi di egocentrismo (vedi in particolare: STAGNITTA Antonio, La fondazione medievale della filosofia, ESD 1993) e MARTÍN F. ECHAVARRÍA, Re-conceptualizing Neurosis as a Degree of Egocentricity. Ethical Issues, in Psychological Theory, in Journal of Religion and Health, 2015; Da Aristotele a Freud. Saggio di storia della psicologia, D’Ettoris 2016; A psycho-ethical approach to personality disorders: The role of volitionality, in New Ideas in Psychology 2017; e, da queste considerazioni, sono stati formulati molti tentativi terapeutici.

The Archetype of the Virility

Translation of this article: http://www.scuolaecclesiamater.org/2015/04/larchetipo-della-virilita.html

The Archetype of the virility is the child. It can seem a paradox, because the child is linked to ideas of tenderness, fragility, naivety, but in reality this sentence conceals a big truth. Jesus says in the Gospel that “Amen I say to you, unless you turn and become like children, you will not enter the kingdom of heaven”. Become, or to better explain, become again: this is almost a need to enjoy the state of beatific vision. Jesus teaches, but above all embodies the divine word and gives testimony to the truth. He gives the example with His Incarnation, high point of the history: a king-child lies in a manger, warmed up only by an ox and a donkey. He was worshipped by shepherds, then by the Magi, lastly hated and searched by Herod for be killed.

The italian psychologist Claudio Risè, a Jung scholar, finds one of the possible archetypes of the Man in the Puer, that is the latin word for “child” (Claudio Risè, Il maschio selvatico 2, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 2015). The Divine Infant doesn’t talk, but he’s in contact with the nature, with the straw of the manger and the breath of the animals around. His worshippers are people in contact with nature like him: the shepherds and the Magi, that are not magus, but priests and astronomers. Herod is the symbol of adult man, he’s the senex (“old man”) counterposed to the puer. He’s grown up, but he’s not-mature, vicious, actually chained by his passions, by fear and by unnecessary superfluity of the civilization. He hates Jesus and he’s ready to kill hundreds of children to kill him. But the child is an infant, that etymologically means “unable to speak”. The life of the child is destinated to the curious exploration of himself, then of the world around him. It’s not a curiosity end in itself (St. Augustin calls it concupiscentia oculorum, “concupiscence of the eyes”), but it’s curiosity finalised to knowledge and wisdom. The language is a dimension following the knowledge, not preceding it.

While the child is growning up, something damages his original, authentic innocence: Herod wants him death, alike the various superfluities of civilization, that become the end and not the means of virility: finally they become the instrument of his suicide. The fear holds the boy, destroying his healthy curiosity. The man is oppressed by prestations in the society, in the civic life, faraway the nature, in the school, even in the relationships with the other sex. When we see Jesus we understand the sense of his sentence: Became again children. When the Jews asked to Jesus questions concerning life (today we call them bioethic questions), he was used to introduce his answers saying απ’ἀρχῆς (ap’archès), that in greek means “from the beginning”. When the Jews asked about the legitimacy of the divorce, Jesus answered: “Have you not read that from the beginning the Creator made them male and female and for this reason a man shall leave his father and his mather and be joined to his wife, and the two shall become one flash?” (Matthew 19,4-5).
St. Paul writes: “Ever since the creation of the world, his invisible attributes of eternal power and divinity have been able to be understood and perceived [with the intellect] in what he has made” (Romans 1,20).

Aristotle says that the nature of things are substance, word that means “standing firm” under changes. Where can we see the substance? Pauls writes: In the beginning, with our intellect. There we can see our substance, without superfluities built by the homo senex. In the beginning there is God’s project, there are the things as they should be. Also for this reason, the child is the archetype of virility: because he’s in the beginning of the life. In the Mass’ Introibo, the priest sings: “I will go unto the altar of God, to God, who gives joy to my youth”. The words of the priest are words of the Church. His youth is essential to go unto the altar of God and enjoy him. We need to be owner of ourselves, we need to be wise and expert of our nature: in other words, we need to know who we are. Know yourself, it’s the Socratic motto. Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat juventutem meam: anyone can say these words, regardless of his age. We need to be young, to be children to conquer the Kingdom of Heaven.              

Se Lutero si traveste da santo e dottore...

Fonte: http://www.scuolaecclesiamater.org/2015/07/se-lutero-si-traveste-da-santo-e-dottore.html

Il pensiero agostiniano è stato di importanza capitale per lo sviluppo della teologia cristiana nei primi secoli, sia per difendere l’ortodossia dalle numerose e perniciose eresie che volevano introdurre “novità” nel pensiero cristiano (si pensi alle battaglie teologiche che Agostino rivolse contro manichei, pelagiani, donatisti, semipelagiani…), sia per approfondire meglio alcuni dogmi, come quello della Trinità.

Sant’Agostino di Ippona si avvalse ben presto del titolo, riconosciutogli dalla Chiesa, di Dottore, cioè di autorità indiscussa in teologia, e difatti fece scuola per buona parte del medioevo cristiano, fino a quando non prevalsero l’aristotelismo e la scolastica di san Tommaso d’Aquino.

Tuttavia, soprattutto a partire dal XX secolo, è prevalsa in ambito accademico una corrente esegetica del pensiero agostiniano in verità erronea, che non rende giustizia alle originarie intenzioni del santo vescovo di Ippona. In particolare, Odilo Rottmanner (1841-1907) con la sua operaAgostinismo (1892) affermò che il pensiero di sant’Agostino è da ricondurre fondamentalmente alla “dottrina della predestinazione incondizionata e della volontà salvifica particolare che sant’Agostino ha perfezionato di preferenza nell’ultimo periodo della sua vita”, cioè dal 418 in poi. In cosa consisterebbe dunque questa dottrina?  Tutti gli uomini nascerebbero peccatori e meritevoli della dannazione, a causa del peccato originale, ma Dio sceglierebbe per un atto di misericordia proveniente esclusivamente dalla sua volontà (detta per questo volontà salvifica) chi sottrarre a questa inevitabile e giusta condanna. Da parte degli eletti, cioè dei predestinati alla salvezza, non ci sarebbe alcun merito, sia per quanto riguarda la fede (che è dono esclusivo della grazia divina) sia per quanto riguarda le opere, che sono conseguenze della fede. Dio dunque non vorrebbe salvare tutti gli uomini, ma solo pochi eletti: per questo motivo la volontà salvifica di Dio sarebbe particolare, non universale. Lo scandalo del cristianesimo non consiste nel fatto che la maggioranza degli uomini si dannino, ma nel fatto che pochi riescano a salvarsi. La salvezza degli eletti è un dono gratuito di Dio, assolutamente immeritato.

A questo punto ci chiediamo: questa tesi della predestinazione così esposta non ci ricorda forse la tesi di un altro teologo, vissuto molti anni dopo sant’Agostino? Non furono forse Martin Lutero e Calvino ad affermare che Dio salva per sola grazia pochissimi uomini da lui eletti e che l’uomo senza la grazia è inevitabilmente condannato a compiere il male? Non fu forse Giansenio a muovere contro s. Agostino le stesse accuse dei pelagiani, ormai mutate in lodi? Dunque, Lutero non avrebbe “radicalizzato il pensiero agostiniano”, come si è soliti dire, ma al contrario avrebbe semplicemente ribadito quanto s. Agostino insegnò nelle sue opere. Ma allora, ci chiediamo, perché uno è stato proclamato santo e dottore e l’altro condannato come eresiarca e rivoluzionario contro Dio? Evidentemente, i conti non tornano.

Secondo l’esegesi di Rottmanner, per sant’Agostino la libertà dell’uomo non esiste, se non nei limiti della perseveranza che l’uomo adopera per rimanere nella grazia divina e quindi per conservare la fede donatagli. Padre Agostino Trapé (1915-1987), priore generale dell’Ordine agostiniano, difese a spada tratta la corretta esegesi del pensiero del vescovo ipponate dalle strumentalizzazioni moderniste e “protestantizzanti”. Egli, in un articolo pubblicato nel 1963 sulla rivista Divinitas, dal titolo A proposito di predestinazione: S. Agostino e i suoi critici moderni, scrive: “Si sa quali critiche e quali accuse suscitasse a suo tempo questa dottrina da parte dei pelagiani. Possiamo ridurle a quattro capi, tutti e quattro gravissimi. L'agostinismo - dicevano - nega il libero arbitrio, nega che il battesimo rimetta il peccato originale, proclama il fatalismo, e riduce il pensiero cristiano al manicheismo. S. Agostino rispose, dimostrò l'infondatezza, anzi la malafede, di quelle accuse e ribadì, chiarendola, la sua dottrina. L'agostinismo trionfò. La Chiesa riconobbe come valida, nelle linee essenziali, quella difesa e annoverò il vescovo d'Ippona tra i suoi maestri migliori: inter magistros optimos. Le accuse, anche quelle mosse dai semipelagiani, non tardarono a cadere, ed i teologi, da allora in poi, guardarono a S. Agostino come al Dottore della grazia, la cui autorità era venerabile presso tutti. Con il protestantesimo e con il giansenismo quelle accuse si trasformarono in lodi, lodi non vere, che la Chiesa respinse e S. Agostino aveva respinto ante litteram. Oggi, qua e là, si preferisce tornare alle accuse. Di tanto in tanto, infatti, si propongono interpretazioni di S. Agostino che sono molto vicine, quando non siano proprio identiche, a quelle che ne davano i pelagiani; e non solo da parte dei razionalisti, che fanno del vescovo d'Ippona - com'è noto - il creatore dei dommi del peccato originale e della grazia, ma anche - e la cosa riveste un carattere di particolare gravità - da parte di studiosi cattolici”.

Sant’Agostino fu per secoli chiamato Doctor Gratiae et Libertatis. Per il santo vescovo il rapporto tra libertà e grazia non si trasforma in un dilemma, in una scelta esclusiva tra le due, ma in un binomio, una coesistenza. La grazia non annulla la libertà umana, né la libertà umana annulla la libertà divina, che si manifesta appunto nella grazia. San Tommaso d’Aquino bene spiega nell’opera Contra errores graecorum il motivo per il quale alcune opere dei Padri della Chiesa possano sembrare ambigue (come ambiguo potrebbe sembrare, ad una superficiale lettura, il pensiero di s. Agostino sul rapporto tra libertà e grazia): “Ci sono, a mio avviso, due ragioni per cui alcune affermazioni degli antichi Padri Greci risultano ambigue se paragonate alle nostre contemporanee. Primo, perché una volta che gli errori riguardanti la fede si manifestavano, i santi Dottori della Chiesa divenivano più circospetti nel modo di esporre i punti della fede, così da escludere tali errori. È chiaro, per esempio, che i Dottori che sono vissuti prima dell’eresia ariana non parlavano così espressamente dell’unità dell’essenza divina come hanno fatto invece i Dottori successivi. E lo stesso si è verificato nel caso di altri errori. Ciò è abbastanza evidente non solo riguardo ai Dottori in generale, ma anche riguardo ad un Dottore in particolare, Agostino. Nei libri che questi pubblicò dopo l’ascesa dell’eresia pelagiana, si parla molto più cautamente della libertà della volontà umana rispetto a quanto se ne parla nei libri pubblicati prima dell’ascesa di tale eresia. In queste prime opere, mentre Agostino difendeva il concetto di volontà contro i manichei, egli ha adoperato affermazioni che i pelagiani, che rigettavano la grazia divina, hanno poi usato in supporto ai propri errori”.

Qual era dunque il pensiero, pienamente cattolico, di sant’Agostino?

Già i pelagiani accusarono s. Agostino di aver sostenuto che il libero arbitrio è perito nell’uomo con il peccato di Adamo, ma lo stesso s. Agostino risponde: “Chi di noi poi direbbe che per il peccato del primo uomo sia sparito dal genere umano il libero arbitrio? Certo per il peccato sparì la libertà, ma la libertà che esisteva nel paradiso di possedere la piena giustizia insieme all'immortalità. Per tale perdita la natura umana ha bisogno della grazia divina, secondo le parole del Signore: Se il Figlio vi farà liberi, sarete liberi davvero” (Contro le due lettere dei pelagiani, I, 2.5). Si va dunque delineando una differenza fondamentale per il pensiero agostiniano tra libertà intesa come libero arbitrio, che è il mezzo della vita umana, e la libertà vera, ossia ilfine della vita umana, che è la libertà di aderire pienamente alla verità e di fare il bene. Quest’ultimo tipo di libertà era presente prima del peccato originale (S. Agostino la definisce con la formula posse non peccare, ossia “poter non peccare”) e sarà confermata nell’eternità del paradiso (definita con la formula non posse peccare, ossia “non poter peccare”). La realtà attuale, intermedia, successiva al peccato originale e alla redenzione, ma antecedente al giudizio personale ed universale, non è priva del libero arbitrio, ma della libertà come sopra intesa. Tuttavia, ciò non impedisce all’uomo di cercare la verità ed il bene. Qui interviene la grazia, ossia l’azione gratuita di Dio che sopperisce alle mancanze della “giustizia piena ed immortalità”, presenti nell’eden. Con la grazia l’uomo si santifica (gratia gratum faciens, dirà san Tommaso successivamente), nonostante le imperfezioni psico-fisiche, conseguenze della caduta dei progenitori. Il primo ed importante dono che Dio fa dunque all’uomo è la fede. In seguito, il battesimo e i sacramenti in generale, che sono i mezzi ordinari con cui la grazia divina agisce nell’uomo. “Ripeto che nessuno fu o può essere giusto se non è giustificato dalla grazia di Dio per mezzo di N. S. Gesù Cristo, e questo crocifisso. Difatti la stessa fede, che ha salvato i giusti nell'antichità, salva anche noi, la fede nel Mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, la fede nel suo sangue, la fede nella sua croce, la fede nella sua morte, la fede nella sua resurrezione. Avendo dunque lo stesso spirito di fede, anche noi crediamo, ed è per questo che parliamo”, scrive s. Agostino in De natura et gratia, 44,51. 

Ma Dio conosce dall’eternità chi intraprende questo cammino di redenzione e si salva e chi rimane reprobo e si danna (prescienza)? Oppure egli stesso, da sé, decide dall’eternità, senza il consenso dell’uomo, chi salvare, riducendo il numero degli eletti a pochissimi? In quest’ultimo caso, Dio non vorrebbe la salvezza di tutti gli uomini, ma solo di una ristrettaèlite.

Per comprendere bene il pensiero agostiniano riguardo al peccato originale e alla giustificazione bisogna metterlo a confronto con quanto sostenevano pelagiani e semipelagiani.

Agostino schiaccia Pelagio,
Katholische Pfarrkirche Maria Rosenkranzkönigin,
Schretzheim

Pelagio affermava che il peccato originale colpì solamente Adamo e che non è trasmesso biologicamente a tutti gli uomini. Pertanto il battesimo non cancella il peccato originale, ma semplicemente ammette nella Chiesa. Da qui la polemica che i pelagiani mossero contro sant’Agostino sulla necessità del battesimo per i bambini e sul destino dei bambini morti senza di esso. Pelagio affermava che i bambini morti senza battesimo si salvano in quanto privi di qualsivoglia peccato, sia originale sia personale, ma sant’Agostino obiettava che i bambini morti senza battesimo non possono salvarsi, in quanto il peccato originale ha definitivamente rotto il legame tra l’uomo e Dio, legame ricostituito dal sacrificio di Cristo, che pertanto è Salvatore dell’umanità, anche dei bambini. “Non può appartenere a Cristo – scrive il santo Dottore – chi non ha bisogno di essere salvato”. L’uomo da sé liberamente decide se credere in Dio e può salvarsi anche fuori dalla Chiesa, compiendo opere buone.

Giovanni Cassiano e i monaci provenzali, iniziatori del semipelagianesimo, per conciliare Agostino e Pelagio, affermavano che l’uomo liberamente sceglie se credere e dunque l’inizio della fede e della giustificazione non esige il dono della grazia, così la perseveranza finale è frutto delle opere dell’uomo. La grazia divina serve a sostenere l’uomo in questo cammino, dal momento in cui l’uomo aderisce alla fede fino a quando muore. Analogamente a quanto sostenuto da Pelagio, il peccato originale colpì solamente Adamo e i bambini morti senza battesimo si salvano egualmente.

Sant’Agostino, Dottore della grazia e della libertà, sosteneva che il peccato originale è trasmesso biologicamente da Adamo a tutti gli uomini. Dunque sono trasmesse sia la colpa sia le conseguenze spirituali (impossibilità di accedere in paradiso dopo la morte) e temporali (mortalità, caducità, propensione al vizio) del peccato originale. Per cancellare la colpa e le conseguenze spirituali del peccato originale è necessario il battesimo, che attua i meriti della redenzione di Cristo salvatore, ma rimangono le conseguenze temporali. L’uomo da sé sceglie con il libero arbitrio se cercare o meno la verità e dunque il bene, ma la fede (ossia l’adesione ai meriti del sacrificio di Cristo che redime) e dunque l’inizio della giustificazione, così come la perseveranza finale, sono doni gratuiti di Dio, che si ottengono con la preghiera propria o altrui. Del resto, lo stesso sant’Agostino diede il merito della propria conversione alle preghiere e alle lacrime della madre, santa Monica. I meriti personali accrescono la grazia. Dio predestina alla salvezza coloro che liberamente aderiscono alla Chiesa, ricevono da Dio la fede e accrescono i meriti per grazia. Dio vuole la salvezza di tutto il genere umano, ma condanna coloro che ostinatamente perseguono il male.

Martin Lutero e Calvino ripresero le accuse di Pelagio e dei semipelagiani, tramutandole in lodi. Vi fu dunque una errata esegesi del pensiero di sant’Agostino, oggi tornato in voga presso alcuni autori. Per costoro, la fede è dono di Dio e i meriti personali non esistono. Senza il battesimo, tutti sono inevitabilmente condannati all’inferno. Dio ha già predestinato dall’eternità il numero di coloro che si salveranno, condannando il resto degli uomini. Il libero arbitrio non esiste, che è servo del peccato originale. Ma già dal V secolo, il prete Lucido della Gallia meridionale, credendo di seguire la dottrina di sant’Agostino, giunge a sostenere che “Cristo, Signore e Salvatore nostro, non è morto per la salvezza di tutti” e che “la prescienza di Dio spinge l’uomo violentemente verso la morte, e chiunque si perde, si perde per volontà di Dio”. Ma questa tesi fu confutata da san Fausto di Riez, discepolo dello stesso Dottore, e condannata dai concili di Arles (473, 574), ricondannata al II concilio di Orange (529) e dal papa Adriano I (785/791).

Gli errori di Pelagio furono condannati da papi e concili (cfr. DS 222, 238, 371, 1520, 2616), gli errori dei semipelagiani dal II concilio di Orange (529), gli errori dei protestanti dal concilio di Trento (1545-1563).