Pubblicato su: Cristianità (organo stampa di Alleanza Cattolica), anno XLVII, n. 395 (gennaio-febbraio 2019), pp. 29-40.
In questo articolo dimostrerò alcune delle ragioni per le quali la posizione psicologica di san Tommaso d’Aquino (1225-1274) può ancora insegnare molto all’uomo del XXI secolo e, per questo, mi risulta essere più moderno di altri approcci, spesso denominati come «contemporanei», primo fra tutti l’approccio di Sigismund Schlomo Freud (1856-1939), che sarà qui l’obiettivo della mia critica. Potrebbe sembrare strano che un frate domenicano vissuto nel XIII secolo possa insegnarci qualcosa riguardo alla psicologia, specialmente se si pensa che la sua filosofia è stata fortemente influenzata dall’aristotelismo, normalmente ritenuto come superato dalla modernità, da Galileo Galilei (1564-1642) in avanti e, nel caso della psicologia, da Wilhelm Maximilian Wundt (1832-1920) [1] e da Freud in avanti. Contrariamente, molti pensatori contemporanei credono che la posizione psicologica aristotelica meriti ancora la nostra attenzione — Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano (1838-1917), il quale è stato anche maestro dello stesso Freud; Rudolf Allers (1883-1963), il quale è stato, invece, uno dei suoi allievi; Edith Stein (1891-1942) e Viktor Emil Frankl (1905-1997), ma anche pensatori come Magda Blondiau Arnold (1903–2002), la quale ha sviluppato una teoria delle emozioni molto interessante. Vi è grande disaccordo tra Freud e san Tommaso per quanto riguarda la concezione del nostro «sé inferiore». Per Freud, la Triebtheorie — letteralmente «teoria delle pulsioni» — ha un ruolo cruciale in tal senso. Vedremo le sue peculiarità nella sezione I, titolata La teoria delle pulsioni in Freud. Vedremo poi le peculiarità di un profilo psicologico differente per opera di san Tommaso nella sezione II, titolata La teoria delle passioni in san Tommaso. Finalmente, mostrerò la modernità della posizione tomistica nella sezione III, titolata Naturalismo o finalismo?, cercando di fornire alcuni argomenti in favore della posizione tomistica finalista e contro le possibili obiezioni di stampo freudiano.
I. La «teoria delle pulsioni» in Freud
Per mostrare la posizione freudiana, a) specificherò che cosa e quali sono le due pulsioni fondamentali — e cosa non sono; b) le tre caratteristiche essenziali di una pulsione; e c) gli argomenti di Freud a favore della sua posizione naturalistica.
Secondo Sigmund Freud, la vita di un uomo è mossa dalle pulsioni [2]. Le pulsioni hanno un ruolo importante non solo nella vita degli animali, ma anche nella vita degli uomini. Vi sono due
pulsioni fondamentali: Eros — o Lebenstrieb, «pulsione di amore» — e Thanatos — o Todestrieb, «pulsione di morte». La prima può essere definita come la pulsione che ci spinge a provare piacere, mentre la seconda può essere definita come la pulsione che ci spinge all’auto-distruzione. La parola tedesca Trieb è molto spesso tradotta con «istinto», anche se Freud distingue in maniera esplicita Trieb da Instinkt. Una pulsione non è un istinto. Un istinto è strettamente legato alla natura [3] di un essere vivente, mentre una pulsione non lo è. Che cosa significa? Gli istinti, come la fame e la sete, sono essenziali alla vita di un certo organismo e alcuni di essi variano a seconda del tipo di organismo — così un uccello sente l’istinto di costruire il nido, mentre una scimmia o un uomo no —, mentre una pulsione non è essenziale a essa, dal momento che non la determina in nessun modo decisivo e spinge semplicemente l’essere vivente a certe interazioni. Nonostante che gli esseri umani e le altre forme di vita [4] condividano le stesse pulsioni fondamentali, l’umanità ha il privilegio di possedere una particolare forma evoluta di mente. Quindi la Lebenstrieb dell’uomo, in particolare, prende il nome e la forma speciale della «libido», che differisce da quella degli altri animali in virtù della sua relazione — spesso conflittuale — con il Ueberich (Super-Io), ovvero l’insieme di leggi convenzionali del comportamento civilizzato. Nonostante i comportamenti sociali siano «sovrastrutture», in quanto nate dal medesimo atavico bisogno di soddisfare il piacere, essi possono ostacolare in qualche modo il conseguimento del piacere da parte del singolo individuo. Spesso le leggi sociali sono così forti da essere difficilmente vincibili e, in maniera parossistica, sono poi concepite dall’Ego come gli «unici buoni scopi da perseguire» — così che le leggi sociali promettono un piacere senza di fatto fornirlo —, così da far entrare in scena la pulsione di morte che spingerebbe il soggetto all’auto-distruzione, generando ad esempio il fenomeno delle nevrosi.
Se l’uomo non è consapevole di questa realtà, ciò è in virtù del fatto che «[...] la vita pulsionale della nostra sessualità non può essere pienamente controllata e i processi psicologici sono, in se stessi, inconsci e divengono accessibili all’ego e ad esso assoggettati solo tramite una percezione incompleta ed inattendibile» [5].
Possiamo trovare tre caratteristiche precise ed essenziali delle pulsioni nella descrizione freudiana.
[F1] Esse sono inconsce: questo significa che la loro dinamica non può essere chiaramente conosciuta da noi stessi — con parole freudiane, dal nostro Ego — e la nostra ragione non può in alcun modo controllarle.
[F2] Ma la nostra ragione non può controllarle anche in virtù di una loro natura plastica. «Natura plastica» significa che esse sono senza un preciso scopo, così che possono cercare di adattarsi in ogni situazione. «L’obiettivo di una pulsione è sempre la soddisfazione, ottenuta tramite la rimozione dello stato di eccitamento alla fonte della pulsione» [6]. L’oggetto «è l’elemento più variabile di una pulsione, non è originariamente collegata ad essa ma assegnata solo in virtù della sua proprietà di rendere possibile la soddisfazione. [...] Può cambiare infinite volte, attraverso le traversie cui la pulsione è soggetta durante la propria esistenza» [7]. Questa proprietà è l’obiettivo principale del mio articolo. Una pulsione guida semplicemente la vita di un uomo alla propria soddisfazione: così la pulsione amorosa sarà soddisfatta nel raggiungimento di un piacere — per questo, Freud parlava anche di Lustprinzip, «principio di piacere» —, a prescindere dagli oggetti e dal modo di conseguirlo.
[F3] Infine, dobbiamo dire che le due pulsioni sono in una irriducibile opposizione dualistica. La pulsione di morte non è in funzione della pulsione amorosa. Infatti, esse appaiono come non avere nulla in comune.
[F2] e [F3] sono per Freud in relazione consequenziale, in modo tale che, se [F2], allora [F3]. Possiamo spiegare l’inferenza in questo modo. Si prenda l’assunzione che ogni pulsione è o amorosa o di morte, come abbiamo già detto. Un primo enunciato afferma che «il corso preso dagli eventi mentali è automaticamente regolato dal principio di piacere [...] con un’elusione del dispiacere o una produzione di piacere» [8]. Possiamo riformulare queste parole dello stesso Freud in maniera più chiara: «La pulsione amorosa guida la vita alla mera soddisfazione del piacere».
Un secondo enunciato afferma che: «[c’è] un bisogno nella vita organica di restaurare uno stato primitivo di cose»[9]. Possiamo riformulare anche questo enunciato in maniera più chiara: «La pulsione di morte guida la vita alla mera soddisfazione dell’auto-distruzione» [10].
Questi enunciati sono conclusioni universali derivate da due differenti analisi induttive di più casi psicologici. Ma sono anche le due basi sopra le quali Freud ha costruito gran parte della propria teoria psicoanalitica. Queste due premesse portano alla conclusione per cui, potremmo dire, in virtù dell’assunzione iniziale, «Ogni pulsione guida la vita alla mera soddisfazione». Questa conclusione implica a sua volta che i modi con cui tale soddisfazione si raggiunge non contano, ossia ciò che abbiamo detto in [F2]. Questa costituisce così una seconda assunzione e, essendo solo l’esigenza della mera soddisfazione ciò che accomuna le due pulsioni, e nient’altro, e dal momento che i modi di raggiungere tale soddisfazione possono essere infiniti e tra essi anche contraddittori, le due pulsioni sono tra loro del tutto opposte ed irriducibili (ossia: [F3]). In tal modo, abbiamo riassunto i concetti principali della Triebtheorie di Freud. Vediamo ora che cosa san Tommaso dice riguardo alle passioni.
Se l’uomo non è consapevole di questa realtà, ciò è in virtù del fatto che «[...] la vita pulsionale della nostra sessualità non può essere pienamente controllata e i processi psicologici sono, in se stessi, inconsci e divengono accessibili all’ego e ad esso assoggettati solo tramite una percezione incompleta ed inattendibile» [5].
Possiamo trovare tre caratteristiche precise ed essenziali delle pulsioni nella descrizione freudiana.
[F1] Esse sono inconsce: questo significa che la loro dinamica non può essere chiaramente conosciuta da noi stessi — con parole freudiane, dal nostro Ego — e la nostra ragione non può in alcun modo controllarle.
[F2] Ma la nostra ragione non può controllarle anche in virtù di una loro natura plastica. «Natura plastica» significa che esse sono senza un preciso scopo, così che possono cercare di adattarsi in ogni situazione. «L’obiettivo di una pulsione è sempre la soddisfazione, ottenuta tramite la rimozione dello stato di eccitamento alla fonte della pulsione» [6]. L’oggetto «è l’elemento più variabile di una pulsione, non è originariamente collegata ad essa ma assegnata solo in virtù della sua proprietà di rendere possibile la soddisfazione. [...] Può cambiare infinite volte, attraverso le traversie cui la pulsione è soggetta durante la propria esistenza» [7]. Questa proprietà è l’obiettivo principale del mio articolo. Una pulsione guida semplicemente la vita di un uomo alla propria soddisfazione: così la pulsione amorosa sarà soddisfatta nel raggiungimento di un piacere — per questo, Freud parlava anche di Lustprinzip, «principio di piacere» —, a prescindere dagli oggetti e dal modo di conseguirlo.
[F3] Infine, dobbiamo dire che le due pulsioni sono in una irriducibile opposizione dualistica. La pulsione di morte non è in funzione della pulsione amorosa. Infatti, esse appaiono come non avere nulla in comune.
[F2] e [F3] sono per Freud in relazione consequenziale, in modo tale che, se [F2], allora [F3]. Possiamo spiegare l’inferenza in questo modo. Si prenda l’assunzione che ogni pulsione è o amorosa o di morte, come abbiamo già detto. Un primo enunciato afferma che «il corso preso dagli eventi mentali è automaticamente regolato dal principio di piacere [...] con un’elusione del dispiacere o una produzione di piacere» [8]. Possiamo riformulare queste parole dello stesso Freud in maniera più chiara: «La pulsione amorosa guida la vita alla mera soddisfazione del piacere».
Un secondo enunciato afferma che: «[c’è] un bisogno nella vita organica di restaurare uno stato primitivo di cose»[9]. Possiamo riformulare anche questo enunciato in maniera più chiara: «La pulsione di morte guida la vita alla mera soddisfazione dell’auto-distruzione» [10].
Questi enunciati sono conclusioni universali derivate da due differenti analisi induttive di più casi psicologici. Ma sono anche le due basi sopra le quali Freud ha costruito gran parte della propria teoria psicoanalitica. Queste due premesse portano alla conclusione per cui, potremmo dire, in virtù dell’assunzione iniziale, «Ogni pulsione guida la vita alla mera soddisfazione». Questa conclusione implica a sua volta che i modi con cui tale soddisfazione si raggiunge non contano, ossia ciò che abbiamo detto in [F2]. Questa costituisce così una seconda assunzione e, essendo solo l’esigenza della mera soddisfazione ciò che accomuna le due pulsioni, e nient’altro, e dal momento che i modi di raggiungere tale soddisfazione possono essere infiniti e tra essi anche contraddittori, le due pulsioni sono tra loro del tutto opposte ed irriducibili (ossia: [F3]). In tal modo, abbiamo riassunto i concetti principali della Triebtheorie di Freud. Vediamo ora che cosa san Tommaso dice riguardo alle passioni.
II. La «teoria delle passioni» in san Tommaso
Vediamo brevemente ora la teoria delle passioni di san Tommaso d’Aquino nelle sue linee guida. Per fare ciò, a) specificherò che cosa significa «appetito» e a quale tipo di appetito noi siamo interessati, poiché le passioni sono strettamente connesse a questa nozione; b) le principali caratteristiche delle passioni; e c) gli argomenti di san Tommaso in favore della sua posizione finalistica.
«Un appetito non è niente di più che l’inclinazione di un ente che desidera verso qualcosa» [11]. San Tommaso, per quanto riguarda l’uomo, usa il termine «appetitus» in due sensi principali: l’appetitus rationalis — o intellectus appetitivus — che è ciò che chiamiamo «volontà»; e appetitus sensitivus — o sensualitas —, che è una parte della nostra facoltà sensitiva. La facoltà sensitiva è infatti ulteriormente suddivisa nella facoltà cognitiva — i cinque sensi esterni più i quattro sensi interni (ossia il senso comune, la memoria, la fantasia, la virtù cogitativa) — e nella facoltà appetitiva — le passioni, che sono per questo anche chiamate «sensi appetitivi». La volontà è appetitiva perché è diretta verso un obiettivo, ossia un oggetto concepito come buono [12]. La volontà è direttamente connessa all’appetitus sensitivus, nonostante si tratti di una facoltà da essa differente.
Come nella descrizione di Freud, anche qui possiamo trovare tre caratteristiche essenziali delle passioni:
[A1] Seguendo la tradizione che procede da Platone (428/427-348/347 a.C.) e da Aristotele (384/383-322 a.C.), san Tommaso argomenta che la principale caratteristica delle passioni è la passività della loro natura, come lo stesso nome suggerisce. Così san Tommaso non può concepire una passione senza un oggetto esterno ben definito e che pratica attrazione del soggetto verso di sè. Questa è la prima, essenziale caratteristica delle passioni, in chiara opposizione alla posizione freudiana. In altre parole, questo significa che l’emotività umana comporta sempre una relazione. La parola stessa ‘passione’, difatti, comporta la presenza di una ‘azione’ corrispondente, quella esercitata da un bene sensibile.
[A2] L’appetito sensitivo ha una relazione ambivalente con la volontà: può essere controllata da essa ma può anche infliggere a essa violenti impulsi [13]. La passione è infatti passione dell’anima, o più precisamente della volontà. La volontà è libera, ma non del tutto: essa non comanda le passioni allo stesso modo con cui comanda la mano. Per questa ragione, Aristotele (con l’accordo di san Tommaso) distingueva il ‘dominio dispotico’ dal ‘dominio regale’ della volontà: ossia, quando la volontà comanda le parti del corpo, queste non possono in alcun modo sottrarsi al suo controllo (tranne, naturalmente, in casi di menomazioni gravi), mentre quando la volontà comanda le altre facoltà umane, le quali funzionano ciascuna con “logiche” differenti, deve fare i conti con esse, così come un re non può comandare dispoticamente su uomini liberi, senza aspettarsi da essi ritorsioni di qualche sorta. Allo stesso tempo, come il re non può dormire e lasciare che gli uomini liberi si danneggino gli uni gli altri, così la volontà deve fornire alle altre libere facoltà (intelletto speculativo, affettività, etc.) la “via giusta” da seguire.
[A3] Le passioni possono essere orientate verso due differenti generi di oggetti definiti. Dacché l’appetito sensitivo possiede due oggetti differenti, ossia a) gli oggetti concepiti come buoni e b) gli oggetti concepiti come ostacoli al raggiungimento del bene, esso avrà due specie: rispettivamente, gli appetiti del concupiscibile [14] e quelli dell’irascibile [15]. La principale passione del concupiscibile è Amor (amore) — definita come la semplice inclinazione verso un bene. La principale passione dell’irascibile è Ira [16]. Potremmo chiamarla oggi «aggressività», perché ci spinge a combattere tutti gli ostacoli che si presentano fra noi e il conseguimento del bene sensibile. Ma, contrariamente alla descrizione freudiana, amore e ira non sono in opposizione dualistica. La principale passione è comunque l’amore. Tutte le altre passioni ruotano intorno all’amore. Potremmo anche dire, in termini più filosofici, che tutte le altre passioni sono in relazione di dipendenza ontologica dall’amore [17]: io desidero x in virtù del mio amore per x; io godo di x perché amo x; ma anche io odio y in virtù del mio amore per x o, in altre parole, y è odiato da me perché ostacola il conseguimento del mio bene x. Io sono triste perché y è presente o anche solo perché x non è presente. Quando mi innamoro di una ragazza, infatti, se non posso vederla e parlarle, divengo in qualche misura triste e questo non in virtù di un ostacolo concreto che ostacola il mio amore, ma per il semplice fatto che la mia amata non è qui con me. La sua assenza mi è da ostacolo.
Gli argomenti adoperati per difendere il finalismo delle passioni sono essenzialmente gli stessi adoperati per difendere il finalismo dell’appetito in generale. San Tommaso, come Freud, sembra utilizzare un ragionamento induttivo. Egli inizia il suo ragionamento dall’esperienza: «Per vedere ciò chiaramente, si noti che ogni forma di vita ha certe inclinazioni da seguire, allo stesso modo con cui il fuoco è incline per la sua forma a raggiungere il luogo più alto» [18]. In questo modo, la bontà da conseguire cambia a seconda della natura o forma del soggetto. Vi è un oggetto preciso da conseguire per provare gioia. La considerazione di una causa finale, ossia l’oggetto buono, posiziona amore e ira in una chiara relazione. Secondo ciò che ho detto sinora, possiamo affermare che «l’amore guida la vita al conseguimento di oggetti buoni». Diciamo anche che «l’ira guida la vita a combattere ciò che ostacola il conseguimento di oggetti buoni». Da queste premesse, deriviamo che «tutte le passioni sono dirette verso oggetti buoni». In tal modo, abbiamo una sintesi generale della posizione tomistica circa le passioni e possiamo forse già vedere talune somiglianze e talune dissomiglianze con la posizione freudiana. Vado dunque a compararle più approfonditamente.
Vediamo brevemente ora la teoria delle passioni di san Tommaso d’Aquino nelle sue linee guida. Per fare ciò, a) specificherò che cosa significa «appetito» e a quale tipo di appetito noi siamo interessati, poiché le passioni sono strettamente connesse a questa nozione; b) le principali caratteristiche delle passioni; e c) gli argomenti di san Tommaso in favore della sua posizione finalistica.
«Un appetito non è niente di più che l’inclinazione di un ente che desidera verso qualcosa» [11]. San Tommaso, per quanto riguarda l’uomo, usa il termine «appetitus» in due sensi principali: l’appetitus rationalis — o intellectus appetitivus — che è ciò che chiamiamo «volontà»; e appetitus sensitivus — o sensualitas —, che è una parte della nostra facoltà sensitiva. La facoltà sensitiva è infatti ulteriormente suddivisa nella facoltà cognitiva — i cinque sensi esterni più i quattro sensi interni (ossia il senso comune, la memoria, la fantasia, la virtù cogitativa) — e nella facoltà appetitiva — le passioni, che sono per questo anche chiamate «sensi appetitivi». La volontà è appetitiva perché è diretta verso un obiettivo, ossia un oggetto concepito come buono [12]. La volontà è direttamente connessa all’appetitus sensitivus, nonostante si tratti di una facoltà da essa differente.
Come nella descrizione di Freud, anche qui possiamo trovare tre caratteristiche essenziali delle passioni:
[A1] Seguendo la tradizione che procede da Platone (428/427-348/347 a.C.) e da Aristotele (384/383-322 a.C.), san Tommaso argomenta che la principale caratteristica delle passioni è la passività della loro natura, come lo stesso nome suggerisce. Così san Tommaso non può concepire una passione senza un oggetto esterno ben definito e che pratica attrazione del soggetto verso di sè. Questa è la prima, essenziale caratteristica delle passioni, in chiara opposizione alla posizione freudiana. In altre parole, questo significa che l’emotività umana comporta sempre una relazione. La parola stessa ‘passione’, difatti, comporta la presenza di una ‘azione’ corrispondente, quella esercitata da un bene sensibile.
[A2] L’appetito sensitivo ha una relazione ambivalente con la volontà: può essere controllata da essa ma può anche infliggere a essa violenti impulsi [13]. La passione è infatti passione dell’anima, o più precisamente della volontà. La volontà è libera, ma non del tutto: essa non comanda le passioni allo stesso modo con cui comanda la mano. Per questa ragione, Aristotele (con l’accordo di san Tommaso) distingueva il ‘dominio dispotico’ dal ‘dominio regale’ della volontà: ossia, quando la volontà comanda le parti del corpo, queste non possono in alcun modo sottrarsi al suo controllo (tranne, naturalmente, in casi di menomazioni gravi), mentre quando la volontà comanda le altre facoltà umane, le quali funzionano ciascuna con “logiche” differenti, deve fare i conti con esse, così come un re non può comandare dispoticamente su uomini liberi, senza aspettarsi da essi ritorsioni di qualche sorta. Allo stesso tempo, come il re non può dormire e lasciare che gli uomini liberi si danneggino gli uni gli altri, così la volontà deve fornire alle altre libere facoltà (intelletto speculativo, affettività, etc.) la “via giusta” da seguire.
[A3] Le passioni possono essere orientate verso due differenti generi di oggetti definiti. Dacché l’appetito sensitivo possiede due oggetti differenti, ossia a) gli oggetti concepiti come buoni e b) gli oggetti concepiti come ostacoli al raggiungimento del bene, esso avrà due specie: rispettivamente, gli appetiti del concupiscibile [14] e quelli dell’irascibile [15]. La principale passione del concupiscibile è Amor (amore) — definita come la semplice inclinazione verso un bene. La principale passione dell’irascibile è Ira [16]. Potremmo chiamarla oggi «aggressività», perché ci spinge a combattere tutti gli ostacoli che si presentano fra noi e il conseguimento del bene sensibile. Ma, contrariamente alla descrizione freudiana, amore e ira non sono in opposizione dualistica. La principale passione è comunque l’amore. Tutte le altre passioni ruotano intorno all’amore. Potremmo anche dire, in termini più filosofici, che tutte le altre passioni sono in relazione di dipendenza ontologica dall’amore [17]: io desidero x in virtù del mio amore per x; io godo di x perché amo x; ma anche io odio y in virtù del mio amore per x o, in altre parole, y è odiato da me perché ostacola il conseguimento del mio bene x. Io sono triste perché y è presente o anche solo perché x non è presente. Quando mi innamoro di una ragazza, infatti, se non posso vederla e parlarle, divengo in qualche misura triste e questo non in virtù di un ostacolo concreto che ostacola il mio amore, ma per il semplice fatto che la mia amata non è qui con me. La sua assenza mi è da ostacolo.
Gli argomenti adoperati per difendere il finalismo delle passioni sono essenzialmente gli stessi adoperati per difendere il finalismo dell’appetito in generale. San Tommaso, come Freud, sembra utilizzare un ragionamento induttivo. Egli inizia il suo ragionamento dall’esperienza: «Per vedere ciò chiaramente, si noti che ogni forma di vita ha certe inclinazioni da seguire, allo stesso modo con cui il fuoco è incline per la sua forma a raggiungere il luogo più alto» [18]. In questo modo, la bontà da conseguire cambia a seconda della natura o forma del soggetto. Vi è un oggetto preciso da conseguire per provare gioia. La considerazione di una causa finale, ossia l’oggetto buono, posiziona amore e ira in una chiara relazione. Secondo ciò che ho detto sinora, possiamo affermare che «l’amore guida la vita al conseguimento di oggetti buoni». Diciamo anche che «l’ira guida la vita a combattere ciò che ostacola il conseguimento di oggetti buoni». Da queste premesse, deriviamo che «tutte le passioni sono dirette verso oggetti buoni». In tal modo, abbiamo una sintesi generale della posizione tomistica circa le passioni e possiamo forse già vedere talune somiglianze e talune dissomiglianze con la posizione freudiana. Vado dunque a compararle più approfonditamente.
III. Naturalismo o finalismo?
Per comprendere se possiamo davvero istituire un paragone fra le teorie di Freud e quelle di san Tommaso e, se possibile, comprendere poi qual è la teoria più coerente, dobbiamo a) trovare gli eventuali punti di incontro fra le due teorie e b) individuare quali sono le ragioni dei punti di divergenza e perché, secondo noi, la posizione tommasiana sia la più consistente.
Sigmund Freud combatteva la psicologia del suo tempo perché incapace di andare oltre la superficie dei processi psichici. In realtà, l’idea di razionalità che Freud combatteva è specificamente moderna. In particolare, egli combatteva contro la nozione cartesiana di ragione. La res cogitans è pura, conscia razionalità. Per René Descartes (1596-1650), «Cartesio», non vi è spazio per influenze corporali sulla ragione umana [19]. Nonostante Freud intendesse superare questa posizione moderna, egli rimane fortemente influenzato dalla tradizione cartesiana. La nozione di pulsione è una riduzione dualistica della descrizione moderna delle emozioni. La parola «emozione» appare nella prima modernità: «emovere» («iniziare un movimento») ha significato simile a quello di pulsione. Essa rimanda all’idea di «spingere». Vi è un punto iniziale, ma non vi è obiettivo definito. Nella tradizione razionalistica, Baruch Spinoza (1632-1677) introduce la nozione di «conatus», che è la tendenza naturale delle cose all’auto-conservazione, e la nozione di «emotiones», che sostituirà gradualmente la nozione medievale di «passiones». Spinoza ha una così forte confidenza nella ragione che pretende di classificare le emozioni in maniera matematica, come fa nella sua forse più famosa opera Ethica more geometrico demonstrata [20]. È interessante notare che la quarta parte di questo lavoro è titolata De servitute humanae seu de affectuum viribus, Sulla schiavitù umana o le forze delle affezioni. Spinoza scrive nelle prime righe di questa parte: «Io chiamo schiavitù l’umana impotenza a moderare e reprimere le affezioni» [21]. Quindi, Spinoza pensa che le affezioni — o «emozioni», come la sua tradizione le chiamerà — debbano essere represse. «Infatti l’uomo che è soggetto alle affezioni non è padrone di sè, ma è dipendente dalla fortuna» [22]. Anche nell’antichità vi erano pensatori che ritenevano le passioni o emozioni totalmente negative per la vita umana. Gli stoici, per esempio, credevano che la perfetta pace dell’animo sarebbe stata possibile se e solo se l’uomo fosse stato in grado di liberarsi delle passioni (ἀταραξία, atarassìa). San Tommaso conosceva questa filosofia, così ha argomentato che le passioni non possono essere negative in sé stesse, ma sono buone se soggette alla volontà e, quindi, dirette verso un bene; sono cattive se non vengono dirette verso un bene [23]. Dunque, san Tommaso e Freud sembrano condividere la stessa urgenza di superare un profilo psicologico dell’uomo che separa in maniera definitiva ragione e sensualità, nonostante i due forniscano differenti soluzioni.
[F1] e [A2] sembrano essere due punti di incontro. Sicuramente, l’inconscio non è stata una scoperta freudiana [24]. Inoltre, Freud afferma che le pulsioni sono condivise da uomini ed animali, e anche san Tommaso afferma che le passioni sono condivise da uomini e animali [25]. I due sembrano così concordare anche quando affermano che le pulsioni/passioni prendono diverse forme e diversi nomi, nonostante rimangano essenzialmente le stesse cose, negli esseri umani e ciò in virtù di certe relazioni con il sé più alto, ovverosia la razionalità. Ma, altrettanto sicuramente, Freud e san Tommaso forniscono descrizioni differenti riguardanti queste relazioni.
[F2] e [A1] costituiscono chiaramente il principale disaccordo fra le due posizioni, dal quale deriva il disaccordo fra [F3] e [A3]. Ma per capire se questo paragone fra Trieben e passioni ha senso, dovremmo formulare in maniera più chiara la domanda: siamo sicuri che il soggetto di studio chiamato «pulsione» da Freud sia riscontrabile nella filosofia di san Tommaso sotto altro nome? O forse le pulsioni sono totalmente sconosciute da san Tommaso e, quindi, si tratta di una scoperta originale freudiana? Io credo che ciò che è definito come pulsione da Freud è ciò che è definito come passione da san Tommaso, ma la descrizione freudiana è meno accurata di quella tommasiana, in virtù di un metodo di ragionamento più ristretto. In altre parole, Freud fa iniziare il proprio ragionamento dall’effetto per arrivare alla causa e, come san Tommaso scrive [26], l’ira è il più evidente fra tutti gli effetti della facoltà dell’irascibile. Confondendo l’effetto per la causa, Freud ha fatto dell’ira una delle principali pulsioni, chiamandola Todestrieb. Inoltre, possiamo vedere una evoluzione nel pensiero di Freud: dapprima, egli aveva sviluppato una struttura monistica, per la quale solo la pulsione amorosa era considerata all’origine dei processi inconsci, ma successivamente scopre nei suoi pazienti certi fenomeni che sembravano contraddire la prima tesi. Più propriamente, Freud vede fenomeni nei quali il paziente ricerca e fa nuovamente esperienza di un determinato trauma. Doveva trattarsi, evidentemente, di qualcosa di differente rispetto alla pulsione amorosa. Dacché Freud aveva già determinato che una pulsione non possiede oggetti definiti, anche questa nuova pulsione doveva essere senza oggetto. Ma se questa pulsione aggressiva era senza oggetto, allora il suo fine non era che la mera auto-distruzione, ovvero la morte, e perciò Freud stabilì che la pulsione di morte spinge la vita ad uno stato precedente di materia inanimata. La mia tesi è che l’errore di Freud consiste nell’aver considerato solo i propri pazienti, nel suo modo di procedere. Egli derivò una conclusione universale da premesse relativamente universali, il che significa che sono universali ma solo relativamente al dominio delle sue osservazioni psicoanalitiche. Il dominio delle osservazioni di san Tommaso è più ampio, perché considerava sia i soggetti umani sani sia quelli malati, cioè considerava l’umano in specie. La considerazione di una causa finale è il principale disaccordo tra san Tommaso e Freud. È chiaro che questa differenza porta conseguenze decisive nella concezione dell’intero essere umano e, in pratica, portano a due differenti concezioni ed approcci nei confronti del trattamento di patologie psicologiche.
Per comprendere se possiamo davvero istituire un paragone fra le teorie di Freud e quelle di san Tommaso e, se possibile, comprendere poi qual è la teoria più coerente, dobbiamo a) trovare gli eventuali punti di incontro fra le due teorie e b) individuare quali sono le ragioni dei punti di divergenza e perché, secondo noi, la posizione tommasiana sia la più consistente.
Sigmund Freud combatteva la psicologia del suo tempo perché incapace di andare oltre la superficie dei processi psichici. In realtà, l’idea di razionalità che Freud combatteva è specificamente moderna. In particolare, egli combatteva contro la nozione cartesiana di ragione. La res cogitans è pura, conscia razionalità. Per René Descartes (1596-1650), «Cartesio», non vi è spazio per influenze corporali sulla ragione umana [19]. Nonostante Freud intendesse superare questa posizione moderna, egli rimane fortemente influenzato dalla tradizione cartesiana. La nozione di pulsione è una riduzione dualistica della descrizione moderna delle emozioni. La parola «emozione» appare nella prima modernità: «emovere» («iniziare un movimento») ha significato simile a quello di pulsione. Essa rimanda all’idea di «spingere». Vi è un punto iniziale, ma non vi è obiettivo definito. Nella tradizione razionalistica, Baruch Spinoza (1632-1677) introduce la nozione di «conatus», che è la tendenza naturale delle cose all’auto-conservazione, e la nozione di «emotiones», che sostituirà gradualmente la nozione medievale di «passiones». Spinoza ha una così forte confidenza nella ragione che pretende di classificare le emozioni in maniera matematica, come fa nella sua forse più famosa opera Ethica more geometrico demonstrata [20]. È interessante notare che la quarta parte di questo lavoro è titolata De servitute humanae seu de affectuum viribus, Sulla schiavitù umana o le forze delle affezioni. Spinoza scrive nelle prime righe di questa parte: «Io chiamo schiavitù l’umana impotenza a moderare e reprimere le affezioni» [21]. Quindi, Spinoza pensa che le affezioni — o «emozioni», come la sua tradizione le chiamerà — debbano essere represse. «Infatti l’uomo che è soggetto alle affezioni non è padrone di sè, ma è dipendente dalla fortuna» [22]. Anche nell’antichità vi erano pensatori che ritenevano le passioni o emozioni totalmente negative per la vita umana. Gli stoici, per esempio, credevano che la perfetta pace dell’animo sarebbe stata possibile se e solo se l’uomo fosse stato in grado di liberarsi delle passioni (ἀταραξία, atarassìa). San Tommaso conosceva questa filosofia, così ha argomentato che le passioni non possono essere negative in sé stesse, ma sono buone se soggette alla volontà e, quindi, dirette verso un bene; sono cattive se non vengono dirette verso un bene [23]. Dunque, san Tommaso e Freud sembrano condividere la stessa urgenza di superare un profilo psicologico dell’uomo che separa in maniera definitiva ragione e sensualità, nonostante i due forniscano differenti soluzioni.
[F1] e [A2] sembrano essere due punti di incontro. Sicuramente, l’inconscio non è stata una scoperta freudiana [24]. Inoltre, Freud afferma che le pulsioni sono condivise da uomini ed animali, e anche san Tommaso afferma che le passioni sono condivise da uomini e animali [25]. I due sembrano così concordare anche quando affermano che le pulsioni/passioni prendono diverse forme e diversi nomi, nonostante rimangano essenzialmente le stesse cose, negli esseri umani e ciò in virtù di certe relazioni con il sé più alto, ovverosia la razionalità. Ma, altrettanto sicuramente, Freud e san Tommaso forniscono descrizioni differenti riguardanti queste relazioni.
[F2] e [A1] costituiscono chiaramente il principale disaccordo fra le due posizioni, dal quale deriva il disaccordo fra [F3] e [A3]. Ma per capire se questo paragone fra Trieben e passioni ha senso, dovremmo formulare in maniera più chiara la domanda: siamo sicuri che il soggetto di studio chiamato «pulsione» da Freud sia riscontrabile nella filosofia di san Tommaso sotto altro nome? O forse le pulsioni sono totalmente sconosciute da san Tommaso e, quindi, si tratta di una scoperta originale freudiana? Io credo che ciò che è definito come pulsione da Freud è ciò che è definito come passione da san Tommaso, ma la descrizione freudiana è meno accurata di quella tommasiana, in virtù di un metodo di ragionamento più ristretto. In altre parole, Freud fa iniziare il proprio ragionamento dall’effetto per arrivare alla causa e, come san Tommaso scrive [26], l’ira è il più evidente fra tutti gli effetti della facoltà dell’irascibile. Confondendo l’effetto per la causa, Freud ha fatto dell’ira una delle principali pulsioni, chiamandola Todestrieb. Inoltre, possiamo vedere una evoluzione nel pensiero di Freud: dapprima, egli aveva sviluppato una struttura monistica, per la quale solo la pulsione amorosa era considerata all’origine dei processi inconsci, ma successivamente scopre nei suoi pazienti certi fenomeni che sembravano contraddire la prima tesi. Più propriamente, Freud vede fenomeni nei quali il paziente ricerca e fa nuovamente esperienza di un determinato trauma. Doveva trattarsi, evidentemente, di qualcosa di differente rispetto alla pulsione amorosa. Dacché Freud aveva già determinato che una pulsione non possiede oggetti definiti, anche questa nuova pulsione doveva essere senza oggetto. Ma se questa pulsione aggressiva era senza oggetto, allora il suo fine non era che la mera auto-distruzione, ovvero la morte, e perciò Freud stabilì che la pulsione di morte spinge la vita ad uno stato precedente di materia inanimata. La mia tesi è che l’errore di Freud consiste nell’aver considerato solo i propri pazienti, nel suo modo di procedere. Egli derivò una conclusione universale da premesse relativamente universali, il che significa che sono universali ma solo relativamente al dominio delle sue osservazioni psicoanalitiche. Il dominio delle osservazioni di san Tommaso è più ampio, perché considerava sia i soggetti umani sani sia quelli malati, cioè considerava l’umano in specie. La considerazione di una causa finale è il principale disaccordo tra san Tommaso e Freud. È chiaro che questa differenza porta conseguenze decisive nella concezione dell’intero essere umano e, in pratica, portano a due differenti concezioni ed approcci nei confronti del trattamento di patologie psicologiche.
Conclusione
Se comprendiamo che il modo di procedere di san Tommaso è più accurato di quello di Freud, forse possiamo consistentemente assumere che la descrizione tommasiana delle passioni può e deve essere considerata come punto di inizio di una nuova psicologia. Molte malattie psicologiche, come depressioni e senso di frustrazione, possono e devono essere lette con le categorie di san Tommaso d’Aquino [27]. La considerazione di uno o più di un oggetto buono in proporzione alla natura dell’uomo, è la chiave di volta di nuove forme di psicoterapia.
[1] Wilhelm Wundt (1876) è presentato come il progenitore della moderna psicologia sperimentale. Dalla fondazione del suo laboratorio di ricerca a Lipsia, nel 1876, la psicologia sperimentale è stata opposta alla «vecchia» psicologia, chiamata razionale, o filosofica, o psicologia metafisica, concepita come superata dalla nuova generazione di psicologi in virtù della sua presunta apriorità. La nuova generazione ha preteso di basarsi maggiormente su evidenze empiriche. In realtà, la differenza tra la psicologia razionale e la psicologia sperimentale risale a Christian Wolff (1679-1754). Se Wolff aveva provato a distinguere per riconciliare i due approcci, Wundt ne fece una vera opposizione. In realtà, gli psicologi medievali come san Tommaso erano molto distanti dall’approccio moderno aprioristico, dando al contrario grande importanza al riscontro nella realtà.
[2] La posizione freudiana secondo la quale l’individuo è anzitutto un essere sociale e secondo la quale le creazioni umane (religioni, ideologie, politica, economia, e così via) sono prodotti delle due pulsioni fondamentali e che possono essere «svelate» attraverso un’attenta psico-archeologia delle civiltà, è un punto molto interessante da approfondire e da analizzare, magari altrove, sia nei suoi argomenti che nella sua consistenza.
[3] Sicuramente, non possiamo parlare di natura in Freud allo stesso modo con cui se ne parla tra i pensatori antichi e medievali. Qui «natura» ha un significato meramente biologico, nell’accezione moderna, che considera così ciò che chiameremmo cause efficienti e senza considerare eventuali teleologie, mentre nel senso classico «natura di x» implica anzitutto «che x è orientato a un preciso scopo». In tal senso, noi opponiamo naturalismo a finalismo in questo articolo.
[4] Il pensiero freudiano è fortemente influenzato dall’evoluzionismo darwiniano. Le due pulsioni sono presenti in ogni forma di vita: la pulsione amorosa spinge semplicemente gli esseri alla procreazione e la pulsione di morte si assicura che gli esseri viventi ritornino allo stato inanimato di materia da cui si sono originati.
[5] SIGMUND FREUD, Eine Schwierigkeit der Psychhoanalyse, «Una difficoltà della psicoanalisi», in Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften, anno 5, n.1, Vienna 1917, pp. 1-7 (p. 7).
[6] IDEM, «Pulsioni e loro destini», in Metapsicologia (1915), in Opere, 12 voll, Torino, Ed. Boringhieri (1976-1980).
[7] Ibidem.
[8] IDEM, Al di là del principio del piacere (1920), in Opere, cit., vol. IX.
[9] Ibidem.
[10] Perché dovremmo riformulare l’enunciato freudiano originale in questa nuova forma? Lo «stato primitivo di cose» cui si riferisce Freud è lo stato inanimato della materia. Gli esseri viventi lo raggiungono di nuovo morendo.
[11] «Appetitus nihil alius est quam inclinatio appetentis in aliquid» (TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 8, a. 1).
[12] Cfr. ibid., I-II, q. 1, a. 2, ad 3.
[13] San Tommaso crede che le passioni siano le interazioni mente-corpo più interessanti. Egli parla delle passioni anche nei termini di Transmutatio corporalis: ogni passione coinvolge la mente (attraverso la volontà) e il corpo. Ciò è evidente da certe alterazioni corporali, come il divenire rosso in faccia o l’aumentare dei battiti cardiaci.
[14] Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 23, a. 1, co.
[15] Cfr. ibidem.
[16] In realtà, in Summa Theologiae, I-II, q. 25, a. 3, san Tommaso argomenta che la Speranza è la principale passione dell’irascibile, perché «la difficoltà non è la ragione per cui approcciare o desiderare qualcosa, ma piuttosto la sua bontà» (ad. 2) e «la tendenza di una natura [...] tende verso il fine prima che verso la rimozione del suo contrario, qualcosa che è ricercato solo dopo per essere sicuro di conseguire il fine» (ad. 3). Ciononostante, «dacché l’ira è causata dalle altre passioni allo stesso modo con cui un effetto è causato da cause che lo precedono, segue che la facoltà dell’irascibile deriva il proprio nome dall’ira non perché ogni movimento di questa passione sia un’istanza dell’ira, bensì perché tutti i movimenti di questa facoltà terminano nell’ira, e perché «l’ira è la più manifesta di tutti i movimenti di questa facoltà» (ad. 1).
[17] In questo articolo, parleremo anzitutto di amore ed ira, le due principali passioni del concupiscibile e dell’irascibile. Ma è bene riassumere la «geometria delle passioni» di san Tommaso. Nell’insieme del concupiscibile: oltre all’amore, abbiamo il desiderio (o concupiscenza) in relazione ad un bene non ancora conseguito; la gioia (o piacere) in relazione ad un bene conseguito; l’odio in relazione a tutto ciò che può ostacolare il conseguimento del bene; la fuga (o abominio) in relazione ad un ostacolo non ancora raggiunto; la tristezza in relazione ad un ostacolo raggiunto. Nell’insieme dell’irascibile: oltre all’ira, abbiamo la speranza in relazione ad un bene difficilmente conseguibile; la disperazione in relazione ad un bene che è impossibile da conseguire; la paura in relazione ad un ostacolo difficile da abbattere; l’audacia in relazione ad un ostacolo difficile ma vincibile. Tutte queste passioni sono tra loro in relazioni dinamiche. La principale dinamica è amore-desiderio-gioia. Tutte le altre passioni entrano in gioco per assicurare il compimento della dinamica principale (o si presentano come reazioni all’impossibilità di compierla). Ogni passione ha il proprio primato. L’amore è la prima passione, se la consideriamo come fondamento di tutte le altre. La tristezza ha anche il proprio primato, per esempio, se la consideriamo da una prospettiva differente, ossia il suo imprinting sull’anima. Secondo san Tommaso, infatti, la tristezza o dolore è la passione più forte.
[18] Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 80, a. 1, co.
[19] «Non abbisognamo di concepire né un’anima vegetativa né una sensitiva nella macchina [dell’uomo], né alcun altro principio di movimento e vita che il suo sangue e i suoi spiriti, mossi dal calore»; cfr. RENÉ DESCARTES, L'uomo (1630-1633), a cura di G. Cantelli, Torino, Boringhieri (1960).
[20] Cfr. BENEDICTUS SPINOZA, Etica, a cura di Sergio Landucci, Laterza, Roma-Bari 2017.
[21] Ibidem.
[22] Ibidem.
[23] Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 24, a. 2, co.
[24] Forse, possiamo ritenere Platone come il vero scopritore dell’inconscio, nel punto in cui egli parla dell’anima umana simile a una biga alata, nella quale l’auriga (anima razionale) e il cavallo bianco (irascibile) sono diretti verso il cielo, ma il cavallo nero (concupiscibile) è difficile da controllare e tende ad andare verso il basso (Phaedrus 246a-b). È interessante notare che la metafora utilizzata da Freud per spiegare l’interazione fra l’ego e l’inconscio è molto simile a quella platonica: «Come spesso nient’altro è lasciato al cavaliere, se non vuol cadere da cavallo, che andare lì dove [il cavallo] vuole essere, allo stesso modo anche l’ego è abituato a trasformare in azione la volontà inconscia, come se fosse la propria [volontà]» (S. FREUD,, Das Ich und das Es, 1923).
[25] Interessante notare che san Tommaso parla delle passioni in Summa Theologiae, questioni 22-48, ossia nelle questioni riguardanti «gli atti che sono comuni ad animali ed uomini».
[26] Vedi nota 16.
[27] Ci sono molti tentativi oggi di leggere depressione e frustrazione, nevrosi e disordini di personalità con le categorie tommasiane, come abiti patologici della tristezza, problemi di volizione, gradi di egocentrismo (vedi in particolare: STAGNITTA Antonio, La fondazione medievale della filosofia, ESD 1993) e MARTÍN F. ECHAVARRÍA, Re-conceptualizing Neurosis as a Degree of Egocentricity. Ethical Issues, in Psychological Theory, in Journal of Religion and Health, 2015; Da Aristotele a Freud. Saggio di storia della psicologia, D’Ettoris 2016; A psycho-ethical approach to personality disorders: The role of volitionality, in New Ideas in Psychology 2017; e, da queste considerazioni, sono stati formulati molti tentativi terapeutici.
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