Se Lutero si traveste da santo e dottore...

Fonte: http://www.scuolaecclesiamater.org/2015/07/se-lutero-si-traveste-da-santo-e-dottore.html

Il pensiero agostiniano è stato di importanza capitale per lo sviluppo della teologia cristiana nei primi secoli, sia per difendere l’ortodossia dalle numerose e perniciose eresie che volevano introdurre “novità” nel pensiero cristiano (si pensi alle battaglie teologiche che Agostino rivolse contro manichei, pelagiani, donatisti, semipelagiani…), sia per approfondire meglio alcuni dogmi, come quello della Trinità.

Sant’Agostino di Ippona si avvalse ben presto del titolo, riconosciutogli dalla Chiesa, di Dottore, cioè di autorità indiscussa in teologia, e difatti fece scuola per buona parte del medioevo cristiano, fino a quando non prevalsero l’aristotelismo e la scolastica di san Tommaso d’Aquino.

Tuttavia, soprattutto a partire dal XX secolo, è prevalsa in ambito accademico una corrente esegetica del pensiero agostiniano in verità erronea, che non rende giustizia alle originarie intenzioni del santo vescovo di Ippona. In particolare, Odilo Rottmanner (1841-1907) con la sua operaAgostinismo (1892) affermò che il pensiero di sant’Agostino è da ricondurre fondamentalmente alla “dottrina della predestinazione incondizionata e della volontà salvifica particolare che sant’Agostino ha perfezionato di preferenza nell’ultimo periodo della sua vita”, cioè dal 418 in poi. In cosa consisterebbe dunque questa dottrina?  Tutti gli uomini nascerebbero peccatori e meritevoli della dannazione, a causa del peccato originale, ma Dio sceglierebbe per un atto di misericordia proveniente esclusivamente dalla sua volontà (detta per questo volontà salvifica) chi sottrarre a questa inevitabile e giusta condanna. Da parte degli eletti, cioè dei predestinati alla salvezza, non ci sarebbe alcun merito, sia per quanto riguarda la fede (che è dono esclusivo della grazia divina) sia per quanto riguarda le opere, che sono conseguenze della fede. Dio dunque non vorrebbe salvare tutti gli uomini, ma solo pochi eletti: per questo motivo la volontà salvifica di Dio sarebbe particolare, non universale. Lo scandalo del cristianesimo non consiste nel fatto che la maggioranza degli uomini si dannino, ma nel fatto che pochi riescano a salvarsi. La salvezza degli eletti è un dono gratuito di Dio, assolutamente immeritato.

A questo punto ci chiediamo: questa tesi della predestinazione così esposta non ci ricorda forse la tesi di un altro teologo, vissuto molti anni dopo sant’Agostino? Non furono forse Martin Lutero e Calvino ad affermare che Dio salva per sola grazia pochissimi uomini da lui eletti e che l’uomo senza la grazia è inevitabilmente condannato a compiere il male? Non fu forse Giansenio a muovere contro s. Agostino le stesse accuse dei pelagiani, ormai mutate in lodi? Dunque, Lutero non avrebbe “radicalizzato il pensiero agostiniano”, come si è soliti dire, ma al contrario avrebbe semplicemente ribadito quanto s. Agostino insegnò nelle sue opere. Ma allora, ci chiediamo, perché uno è stato proclamato santo e dottore e l’altro condannato come eresiarca e rivoluzionario contro Dio? Evidentemente, i conti non tornano.

Secondo l’esegesi di Rottmanner, per sant’Agostino la libertà dell’uomo non esiste, se non nei limiti della perseveranza che l’uomo adopera per rimanere nella grazia divina e quindi per conservare la fede donatagli. Padre Agostino Trapé (1915-1987), priore generale dell’Ordine agostiniano, difese a spada tratta la corretta esegesi del pensiero del vescovo ipponate dalle strumentalizzazioni moderniste e “protestantizzanti”. Egli, in un articolo pubblicato nel 1963 sulla rivista Divinitas, dal titolo A proposito di predestinazione: S. Agostino e i suoi critici moderni, scrive: “Si sa quali critiche e quali accuse suscitasse a suo tempo questa dottrina da parte dei pelagiani. Possiamo ridurle a quattro capi, tutti e quattro gravissimi. L'agostinismo - dicevano - nega il libero arbitrio, nega che il battesimo rimetta il peccato originale, proclama il fatalismo, e riduce il pensiero cristiano al manicheismo. S. Agostino rispose, dimostrò l'infondatezza, anzi la malafede, di quelle accuse e ribadì, chiarendola, la sua dottrina. L'agostinismo trionfò. La Chiesa riconobbe come valida, nelle linee essenziali, quella difesa e annoverò il vescovo d'Ippona tra i suoi maestri migliori: inter magistros optimos. Le accuse, anche quelle mosse dai semipelagiani, non tardarono a cadere, ed i teologi, da allora in poi, guardarono a S. Agostino come al Dottore della grazia, la cui autorità era venerabile presso tutti. Con il protestantesimo e con il giansenismo quelle accuse si trasformarono in lodi, lodi non vere, che la Chiesa respinse e S. Agostino aveva respinto ante litteram. Oggi, qua e là, si preferisce tornare alle accuse. Di tanto in tanto, infatti, si propongono interpretazioni di S. Agostino che sono molto vicine, quando non siano proprio identiche, a quelle che ne davano i pelagiani; e non solo da parte dei razionalisti, che fanno del vescovo d'Ippona - com'è noto - il creatore dei dommi del peccato originale e della grazia, ma anche - e la cosa riveste un carattere di particolare gravità - da parte di studiosi cattolici”.

Sant’Agostino fu per secoli chiamato Doctor Gratiae et Libertatis. Per il santo vescovo il rapporto tra libertà e grazia non si trasforma in un dilemma, in una scelta esclusiva tra le due, ma in un binomio, una coesistenza. La grazia non annulla la libertà umana, né la libertà umana annulla la libertà divina, che si manifesta appunto nella grazia. San Tommaso d’Aquino bene spiega nell’opera Contra errores graecorum il motivo per il quale alcune opere dei Padri della Chiesa possano sembrare ambigue (come ambiguo potrebbe sembrare, ad una superficiale lettura, il pensiero di s. Agostino sul rapporto tra libertà e grazia): “Ci sono, a mio avviso, due ragioni per cui alcune affermazioni degli antichi Padri Greci risultano ambigue se paragonate alle nostre contemporanee. Primo, perché una volta che gli errori riguardanti la fede si manifestavano, i santi Dottori della Chiesa divenivano più circospetti nel modo di esporre i punti della fede, così da escludere tali errori. È chiaro, per esempio, che i Dottori che sono vissuti prima dell’eresia ariana non parlavano così espressamente dell’unità dell’essenza divina come hanno fatto invece i Dottori successivi. E lo stesso si è verificato nel caso di altri errori. Ciò è abbastanza evidente non solo riguardo ai Dottori in generale, ma anche riguardo ad un Dottore in particolare, Agostino. Nei libri che questi pubblicò dopo l’ascesa dell’eresia pelagiana, si parla molto più cautamente della libertà della volontà umana rispetto a quanto se ne parla nei libri pubblicati prima dell’ascesa di tale eresia. In queste prime opere, mentre Agostino difendeva il concetto di volontà contro i manichei, egli ha adoperato affermazioni che i pelagiani, che rigettavano la grazia divina, hanno poi usato in supporto ai propri errori”.

Qual era dunque il pensiero, pienamente cattolico, di sant’Agostino?

Già i pelagiani accusarono s. Agostino di aver sostenuto che il libero arbitrio è perito nell’uomo con il peccato di Adamo, ma lo stesso s. Agostino risponde: “Chi di noi poi direbbe che per il peccato del primo uomo sia sparito dal genere umano il libero arbitrio? Certo per il peccato sparì la libertà, ma la libertà che esisteva nel paradiso di possedere la piena giustizia insieme all'immortalità. Per tale perdita la natura umana ha bisogno della grazia divina, secondo le parole del Signore: Se il Figlio vi farà liberi, sarete liberi davvero” (Contro le due lettere dei pelagiani, I, 2.5). Si va dunque delineando una differenza fondamentale per il pensiero agostiniano tra libertà intesa come libero arbitrio, che è il mezzo della vita umana, e la libertà vera, ossia ilfine della vita umana, che è la libertà di aderire pienamente alla verità e di fare il bene. Quest’ultimo tipo di libertà era presente prima del peccato originale (S. Agostino la definisce con la formula posse non peccare, ossia “poter non peccare”) e sarà confermata nell’eternità del paradiso (definita con la formula non posse peccare, ossia “non poter peccare”). La realtà attuale, intermedia, successiva al peccato originale e alla redenzione, ma antecedente al giudizio personale ed universale, non è priva del libero arbitrio, ma della libertà come sopra intesa. Tuttavia, ciò non impedisce all’uomo di cercare la verità ed il bene. Qui interviene la grazia, ossia l’azione gratuita di Dio che sopperisce alle mancanze della “giustizia piena ed immortalità”, presenti nell’eden. Con la grazia l’uomo si santifica (gratia gratum faciens, dirà san Tommaso successivamente), nonostante le imperfezioni psico-fisiche, conseguenze della caduta dei progenitori. Il primo ed importante dono che Dio fa dunque all’uomo è la fede. In seguito, il battesimo e i sacramenti in generale, che sono i mezzi ordinari con cui la grazia divina agisce nell’uomo. “Ripeto che nessuno fu o può essere giusto se non è giustificato dalla grazia di Dio per mezzo di N. S. Gesù Cristo, e questo crocifisso. Difatti la stessa fede, che ha salvato i giusti nell'antichità, salva anche noi, la fede nel Mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù, la fede nel suo sangue, la fede nella sua croce, la fede nella sua morte, la fede nella sua resurrezione. Avendo dunque lo stesso spirito di fede, anche noi crediamo, ed è per questo che parliamo”, scrive s. Agostino in De natura et gratia, 44,51. 

Ma Dio conosce dall’eternità chi intraprende questo cammino di redenzione e si salva e chi rimane reprobo e si danna (prescienza)? Oppure egli stesso, da sé, decide dall’eternità, senza il consenso dell’uomo, chi salvare, riducendo il numero degli eletti a pochissimi? In quest’ultimo caso, Dio non vorrebbe la salvezza di tutti gli uomini, ma solo di una ristrettaèlite.

Per comprendere bene il pensiero agostiniano riguardo al peccato originale e alla giustificazione bisogna metterlo a confronto con quanto sostenevano pelagiani e semipelagiani.

Agostino schiaccia Pelagio,
Katholische Pfarrkirche Maria Rosenkranzkönigin,
Schretzheim

Pelagio affermava che il peccato originale colpì solamente Adamo e che non è trasmesso biologicamente a tutti gli uomini. Pertanto il battesimo non cancella il peccato originale, ma semplicemente ammette nella Chiesa. Da qui la polemica che i pelagiani mossero contro sant’Agostino sulla necessità del battesimo per i bambini e sul destino dei bambini morti senza di esso. Pelagio affermava che i bambini morti senza battesimo si salvano in quanto privi di qualsivoglia peccato, sia originale sia personale, ma sant’Agostino obiettava che i bambini morti senza battesimo non possono salvarsi, in quanto il peccato originale ha definitivamente rotto il legame tra l’uomo e Dio, legame ricostituito dal sacrificio di Cristo, che pertanto è Salvatore dell’umanità, anche dei bambini. “Non può appartenere a Cristo – scrive il santo Dottore – chi non ha bisogno di essere salvato”. L’uomo da sé liberamente decide se credere in Dio e può salvarsi anche fuori dalla Chiesa, compiendo opere buone.

Giovanni Cassiano e i monaci provenzali, iniziatori del semipelagianesimo, per conciliare Agostino e Pelagio, affermavano che l’uomo liberamente sceglie se credere e dunque l’inizio della fede e della giustificazione non esige il dono della grazia, così la perseveranza finale è frutto delle opere dell’uomo. La grazia divina serve a sostenere l’uomo in questo cammino, dal momento in cui l’uomo aderisce alla fede fino a quando muore. Analogamente a quanto sostenuto da Pelagio, il peccato originale colpì solamente Adamo e i bambini morti senza battesimo si salvano egualmente.

Sant’Agostino, Dottore della grazia e della libertà, sosteneva che il peccato originale è trasmesso biologicamente da Adamo a tutti gli uomini. Dunque sono trasmesse sia la colpa sia le conseguenze spirituali (impossibilità di accedere in paradiso dopo la morte) e temporali (mortalità, caducità, propensione al vizio) del peccato originale. Per cancellare la colpa e le conseguenze spirituali del peccato originale è necessario il battesimo, che attua i meriti della redenzione di Cristo salvatore, ma rimangono le conseguenze temporali. L’uomo da sé sceglie con il libero arbitrio se cercare o meno la verità e dunque il bene, ma la fede (ossia l’adesione ai meriti del sacrificio di Cristo che redime) e dunque l’inizio della giustificazione, così come la perseveranza finale, sono doni gratuiti di Dio, che si ottengono con la preghiera propria o altrui. Del resto, lo stesso sant’Agostino diede il merito della propria conversione alle preghiere e alle lacrime della madre, santa Monica. I meriti personali accrescono la grazia. Dio predestina alla salvezza coloro che liberamente aderiscono alla Chiesa, ricevono da Dio la fede e accrescono i meriti per grazia. Dio vuole la salvezza di tutto il genere umano, ma condanna coloro che ostinatamente perseguono il male.

Martin Lutero e Calvino ripresero le accuse di Pelagio e dei semipelagiani, tramutandole in lodi. Vi fu dunque una errata esegesi del pensiero di sant’Agostino, oggi tornato in voga presso alcuni autori. Per costoro, la fede è dono di Dio e i meriti personali non esistono. Senza il battesimo, tutti sono inevitabilmente condannati all’inferno. Dio ha già predestinato dall’eternità il numero di coloro che si salveranno, condannando il resto degli uomini. Il libero arbitrio non esiste, che è servo del peccato originale. Ma già dal V secolo, il prete Lucido della Gallia meridionale, credendo di seguire la dottrina di sant’Agostino, giunge a sostenere che “Cristo, Signore e Salvatore nostro, non è morto per la salvezza di tutti” e che “la prescienza di Dio spinge l’uomo violentemente verso la morte, e chiunque si perde, si perde per volontà di Dio”. Ma questa tesi fu confutata da san Fausto di Riez, discepolo dello stesso Dottore, e condannata dai concili di Arles (473, 574), ricondannata al II concilio di Orange (529) e dal papa Adriano I (785/791).

Gli errori di Pelagio furono condannati da papi e concili (cfr. DS 222, 238, 371, 1520, 2616), gli errori dei semipelagiani dal II concilio di Orange (529), gli errori dei protestanti dal concilio di Trento (1545-1563).

L'archetipo della virilità

Fonte: http://www.scuolaecclesiamater.org/2015/04/larchetipo-della-virilita.html

L’archetipo della virilità è il bambino. Quello che può sembrare un paradosso, dato che il bambino suscita idee di tenerezza, fragilità, ingenuità, cela in sé una grande verità. Gesù nel vangelo dice che per meritare il Regno dei Cieli bisogna farsi come bambini. Farsi, appunto, ovverosia ritornare bambini: è quasi una necessità per entrare nello stato di visione beatifica. È Gesù stesso, come sempre, che non solo insegna, ma incarna la parola divina e testimonia con la vita. Ed è proprio con la sua Incarnazione, apice della storia, che egli dà il modello: un bambino-re che giace in una mangiatoia, secondo la tradizione apocrifa riscaldato soltanto da un bue ed un asinello. Egli viene adorato dapprima dai pastori, poi dai Magi, infine odiato e cercato da Erode per poter essere ucciso. 

Lo psicologo Claudio Risè, di scuola junghiana, individua anch’egli, in una sua opera (Claudio Risè, Il maschio selvatico 2, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 2015), nella figura del Pueruno degli archetipi possibili dell’essere maschio. Il bambino Gesù non parla, ma è in contatto con la natura, attraverso la paglia del proprio giaciglio e l’alito delle bestie che lo circondano. Chi viene ad adorarlo sono persone che, come lui, sono rimaste in contatto con il mondo naturale per tutta la vita: i pastori e poi i Magi, che non sono maghi, ma sacerdoti ed astronomi. Erode, invece, rappresentante dell’uomo adulto, il senex avversario del puer, ossia adulto ma non maturo, vizioso,  ossia “incatenato” dalle proprie passioni, dalla paura e dalle sovrastrutture superflue della civiltà, odia Gesù ed è disposto a far uccidere decine di bambini pur di assicurarsi la sua morte. Il bambino è infante, nel senso etimologico che “non parla”. La vita del bambino è dunque una vita destinata all’esplorazione curiosa dapprima di sé stesso, poi del mondo fuori di sé. Non una curiosità fine a sé stessa (come direbbe sant’Agostino: mera concupiscentia oculorum), ma una curiosità per la conoscenza e, poi, per la sapienza. Il linguaggio è una dimensione successiva alla conoscenza, non anteriore. Ma nella crescita del bambino qualcosa intacca la sua originaria ed autentica innocenza: Erode lo vuole morto, così come le varie sovrastrutture sociali e superflue, che invece di essere un mezzo per l’affermazione della natura maschile ne divengono un fine, e poi la stessa arma distruttrice. La paura avvinghia il ragazzo, e distrugge quella sana curiosità di cui abbiamo già parlato. L’uomo si sente schiacciato dalle prestazioni che ogni giorno deve compiere nella società, nella vita cittadina, lontana dalla natura, a scuola, all’università, persino nei rapporti con l’altro sesso l’ansia di “essere bravo a letto” incombe minacciosa.  Allora, ritornando a Gesù, comprendiamo meglio il senso di quel “fatevi come bambini”. Ogni qual volta i giudei ponevano al Signore questioni riguardanti la vita (diremmo oggi: questioni bioetiche), egli era solito rispondere con una espressione che in greco suona così: απ’ἀρχῆς (ap’archès), ovverosia “da principio”. Quando gli chiesero, ad esempio, se fosse lecito il divorzio, Gesù rispose: “Da principio Dio li creò maschio e femmina” (Matteo 19,4). E san Paolo scrive: “Dalla creazione in poi, le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità” (Romani 1,20). La natura delle cose è, per dirla con Aristotele, sostanza, sub – stantia, “ciò che sta sotto”, ciò che rimane nonostante i cambiamenti. Dove vedere la sostanza, e quindi la natura più originaria, delle cose? Quella che rimane nonostante i costrutti sociali e le sovrastrutture create dall’homo senex? Con l’intelletto – scrive Paolo – al principio.

Al principio c’è il progetto di Dio, ci sono le cose così come devono essere. Anche per questo il bambino è l’archetipo della virilità: perché è al principio della vita. Nell’introibo della Messa il sacerdote canta: “Salirò all’altare di Dio, verso il Dio che rende gioiosa la mia giovinezza”. Le sue parole sono le parole di tutta la Chiesa. È la giovinezza necessaria per salire all’altare di Dio e poterlo gustare. Ma per poter gustare Dio bisogna essere padroni di sé stessi, sapienti, conoscitori della propria natura: in altre parole, sapere chi siamo. “Conosci te stesso”, raccomandava il celebre adagio socratico. Non importa l’età di chi pronuncia tali parole, chiunque può farlo: Introibo ad altare Dei, ad Deum qui laetificat juventutem meam. Continuare ad essere giovani, continuare ad essere bambini per poter possedere il Regno dei Cieli.

Breve storia dei colori liturgici

Fonte: http://radiospada.org/2015/03/breve-storia-dei-colori-liturgici/

Sappiamo bene che la liturgia della Messa è parte integrante della Tradizione cattolica, non è nella sua sostanza invenzione d’uomo, perché istituita da Cristo nel sacramento eucaristico e perfezionata da egli stesso nei quaranta giorni successivi alla Resurrezione, come la Tradizione insegna. Tuttavia è interessante chiedersi, dopo duemila anni di cristianesimo, la storia che ha visto l’evolversi di una parte simbolica molto importante della Messa, ossia il colore.

Attualmente i colori leciti per le celebrazioni sono, almeno nel rito romano, otto: il viola, il bianco, l’oro, il verde, il rosso, il blu, il rosa, il nero. Ognuno di questi ha un significato ben preciso, ma come siamo arrivati a questi colori? Sin da subito i cristiani hanno adoperato questi toni o c’è stata una evoluzione?

Effettivamente nei riti più antichi (ad esempio il rito di Gerusalemme), l’abito indossato durante le funzioni domenicali era semplicemente una tunica non tinta e pulita, di lino e, più raramente, di lana, che richiamava dunque il colore bianco, il colore cristologico per eccellenza che ricorda la purezza, l’innocenza, il manto candido del divin agnello. Un colore che ricordava il bianco, ma che di fatto non lo era, perché le tecniche di sbiancamento dei tessuti erano lente e costose, dunque si avevano di fatto varie nuances di grigio. 

Dal VII secolo, si iniziarono a diffondere vari colori e, con essi, alcuni trattati liturgici che tuttavia non ottenevano alcun effetto, se non a livello diocesano. I colori principali diventarono tre, che sono i tre colori classici adoperati sin dall’antichità: il rosso, il bianco e il nero. Di questi tre colori venivano usate varie sfumature, a seconda della festività che si voleva ricordare, così si avevano tre rossi, due bianchi e due neri, che si differenziavano tra loro essenzialmente per la loro intensità e luminosità, per il totale così di sette colori diversi. Il candidus era più brillante dell’albus. Ilniger più brillante dell’ater. Così nei tre rossi, il purpureus era più brillante del coccinus o del ruber. A questi tre colori iniziava ad aggiungersi l’oro, che di fatto era più un giallo, poi il verde, il viola ed addirittura il grigio. Alcuni sacerdoti – un po’ come oggi – adoperavano casule estrosissime e fuori luogo, che furono ben presto condannate dai vescovi locali perché considerate poco decenti (casule a righe, variopinte o troppo vistose, che univano più di due colori con significati totalmente differenti). Spesso il significato dei colori, nonostante alcune direttive generali e poco chiare, erano esclusivamente a scapito dei celebranti. Vi erano preti che celebravano a Pasqua con paramenti bianchi ed altri con paramenti rossi, se non addirittura verdi.

Dal VIII secolo intanto si protraeva una discussione tra teologi e prelati riguardante la necessità dell’uso di colori durante le liturgie. Vi erano due correnti di pensiero, rappresentate dai cluniacensi (nati nel X secolo) e dai cistercensi (XII secolo). I primi sostenevano la natura luminosa del colore e quindi superiore alla materia, da usare assolutamente durante le divine liturgie. I secondi, invece, sostenevano la natura materiale della luce e quindi sconveniente da usare durante la liturgia, ove si esalta una natura radicalmente opposta, quella spirituale di Dio. La cosiddetta cromofobia (paura del colore), sebbene di fatto combattuta da papi e vescovi sin dal periodo intorno all’anno Mille, sopravvisse per tutto il Medioevo, fino ad influenzare gli esponenti della Riforma protestante, i quali rinnegavano qualsiasi uso di immagini e colori, considerati pura vanitas.

Dal XII secolo, si cercò di dare una uniformità dei colori nei riti della Chiesa. I liturgisti dell’epoca[1] erano concordi nell’attribuire ai tre colori principali significati ben precisi. Il rosso era il colore della Passione, del martirio e dello Spirito Santo. Il bianco era il colore pasquale, mentre il nero era il colore dell’astinenza, della penitenza e del lutto. Il viola era considerato un subniger, ossia un derivato e sostitutivo del nero in alcuni casi. Il grigio e il giallo erano sostitutivi del bianco. Per questo motivo il viola iniziò a sostituire il nero nei tempi di Avvento. Il cardinale Lotario dei Conti di Segno scrive tra il 1194 e il 1195 un trattato intitolato De sacro sancti altari mysterio, dove parla anche dei colori liturgici. Questo testo fu poi ripreso da Lotario dopo la sua elezione a papa Innocenzo III, con l’intento di uniformare i colori della liturgia in tutte le diocesi, anche in quelle più lontane da Roma e con riti differenti da quello romano. Finalmente in questo trattato, che fa scuola almeno fino al Concilio di Trento, si dà un significato definitivo ai colori e finanche precisi riferimenti del calendario liturgico, così da evitare interpretazioni vaghe dei singoli celebranti: il rosso, colore della Passione, del martirio e dello Spirito Santo, è da usare solo nelle feste degli apostoli, dei martiri, della Santa Croce e della Pentecoste; il bianco, colore pasquale per eccellenza, è da usare solo per le feste degli angeli, delle vergini, dei confessori, nel Giovedì santo, a Pasqua, Natale, Epifania, Ascensione, Ognissanti. Il nero, lutto e penitenza, doveva essere usato solo nelle feste dei defunti, durante l’Avvento e la Quaresima, per la festa degli Innocenti martiri. Nei restanti giorni, è da utilizzare solo il colore verde, perché – scrive Innocenzo III nel trattato – si tratta di un colore “a metà tra il rosso, il nero e il bianco”. Il viola può sostituire talvolta il nero e il giallo può sostituire, in particolari casi, solo il verde.

E’ interessante notare che il viola, all’epoca, non era come lo conosciamo oggi. Si trattava piuttosto di un blu molto scuro, tendente al viola o più verosimilmente all’indaco. Molti paramenti antichi, che a noi sembrano blu notte, erano infatti considerati viola dai medievali. Il blu tendente all’azzurro era totalmente estromesso dalla liturgia, come retaggio della convinzione classica che l’azzurro fosse un colore barbaro (e quindi pagano), se non addirittura effeminato. Nonostante questo retaggio, sin dal IX secolo, soprattutto nella Francia carolingia, nelle chiese inizia a diffondersi il blu come lo intendiamo noi oggi, come colore simbolo del cielo, ma solo per quanto riguarda affreschi e vetrate, i santi vengono raffigurati con paramenti azzurri, ma solo per significare la loro presenza nel paradiso, ovverosia in cielo. Non vi erano infatti paramenti azzurri o blu da utilizzare nella liturgia. Dal XII secolo, questo stesso blu da usare in affreschi e vetrate, si schiarisce, per simboleggiare la luce divina e viene affiancato spesso al rosso, anziché al verde (come si era fatto sinora).

Per l’introduzione del blu nella liturgia, come colore da utilizzare nelle feste mariane, dovremo aspettare il XIII e il XIV secolo, ed esclusivo dei riti autoctoni di Spagna (come il mozarabico). Progressivamente, questo colore liturgico si diffuse anche in altre zone europee, ma il colore bianco per le feste mariane rimarrà quello prevalente. Nel rito romano, ad esempio, che subì notevoli influssi dal rito gallicano, il colore blu non sarà mai ufficialmente inserito tra i colori liturgici ufficiali. Questa diffusione del colore blu nella liturgia era dovuta alla rivalutazione che questo colore stava ricevendo per la prima volta a livello artistico e letterario, con i suoi primi importanti impieghi nella tintoria.

Durante l’epoca barocca (XVII secolo) furono introdotti due nuovi colori liturgici, l’oro e il rosa. Il primo colore, già in voga come sostitutivo del bianco e del verde, fu molto utilizzato per le solennità mariane nel rito romano, al posto del blu spagnolo e del precedente bianco romano. Molte statue raffiguranti la Vergine con abito azzurro furono appositamente ritinte con il colore oro. Si stabilì comunque che il colore oro, simbolo della maestà di Dio, potesse sostituire qualsiasi colore, eccetto il viola e il nero, colori di penitenza. Il rosa, novità assoluta, fu introdotto solo per le domeniche gaudete (terza di avvento) e laetare (terza di quaresima), in quanto colore a metà tra il viola (proprio dei tempi di avvento e quaresima) e il bianco (in quanto in queste due domeniche si ricordano le promesse gioiose rispettivamente della Natività e della Resurrezione).